Мифология мордовского народа

Мифология мордовского народа.

В современной историко-религиоведческой и этнологической литературе под мифологией понимают произведения народной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие вменения фактов реального мира. Мифология по своему происхождению восходит к элементарной любознательности первобытного человека, расширяющейся по мере роста трудового опыта.
Мифология имеет с религией одну важную общую черту - олицетворяющую фантазию, что способствует сращиванию мифологических представлений с религиозными. Уже на ранних этапах своего развития мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, входит существенной частью в состав религиозных верований, и содержание  мифов становится содержанием религии, хотя мифологическая фантазия, родственная со сказочной, может сохранять известную независимость от религии.
Мордовский народ - один из архогенетических народов уральской языковой семьи. Он пережил длительную и сложную историю, во многом доныне сохранив самобытные религиозно-мифологические традиции. В них сочетаются отголоски древнейших форм верований и черты архаических религиозных систем (например - культа женских божеств-покровительниц, культа семейно-родовых предков), влияния других древних, ныне исчезнувших традиций (например - индо-иранских, восточнославянских) и мировых религий, особенно христианства.
Массовое крещение мордовского народа завершилось к середине XVIII в., и с этого времени мордва стала считаться народом, исповедующим религию Христа. Но фактически христианство у нее представляло собой лишь сравнительно поверхностное, в значительной мере формальное наслоение над глубоко укоренившимися древними самобытными верованиями и обрядами, которые в силу различных обстоятельств оказались очень живучими, сохранились до наших дней, а в последние годы даже отчасти ревитализируются.
История религиозно-мифологических воззрений есть отражение, пусть и не совсем адекватное, в значительной мере фантастическое, иллюзорное, истории са-мих людей, создателей, творцов той или иной религиозно-мифологической системы, выступающей ценным источником для познания исторической действительности, в которой жил народ - ее создатель и носитель.
В религиозно-мифологических воззрениях мордвы видное место занимают не только антропоморфные божества, в основном женские, но и зооантропоморфные предки (люди–птицы, люди–кони, люди–рыбы, люди–медведи, люди–пчё-лы), образы которых сохранялись в её фольклоре, жили в «мифическое время», именуемое «кезэрень пиньге» (э.), «кезоронь пинге» (м.), «пек умонь пиньге» (э.) «пяк сире пинге» (м.) «пяк кунардонь пинге» (м.), что в переводе на русский язык означает, «стародавний век», «древнейшее время».
Есть мордовские сказки, повествующие о женитьбе животных (например, медведей) на девушках и выходе животных замуж за парней. В мордовских песнях о брачных союзах между людьми и медведями упоминается медвежья страна, находящаяся где-то в лесу, куда не заходят люди и куда медведь уносит похищенную девушку, свою будущую жену: «Медведь подождал Катю, медведица догнала Катю. Они взяли Катю в свою страну, они забрали Катю в свой дом».
В семье медведя Катя рожает детей звериного или человеческого облика, занимается хозяйством, печет пироги, варит брагу, а потом приходит в свою деревню к отцу вместе с мужем, представляет его родителям, хотя и не заводит в избу, оставляя во дворе. Братья убивают медведя. Она проклинает их, оставивших её без мужа, а детей - без отца-кормильца. В другой песне героиня приходит в родительский дом с двумя детьми - медвежатами, которые задирают во дворе их деда скот. В одной из мордовских сказок девушка оплакивает своего мужа-медведя, погибшего под упавшим на него деревом.
В этих произведениях проявляется древний культ медведя как тотема-прародителя, подтверждающийся обрядовыми действами мордвы, в частности свадебными в которых значительное место отводилось игре медведя, ведущего молодых к водному источнику и в танце имитирующего чадородие.
Мотив убийства медведя родными его жены мог возникнуть значительно позже, когда брак с медведем перестал считаться за счастье или за неизбежность, когда человек начинал ощущать себя менее зависимым от воображаемых предков-тотемов. Медведь переставал осознаваться как прародитель людей, убийство его становилось обычным бытовым явлением, как убийство всякого другого полезного или вредного зверя. В фольклорных произведениях более позднего происхождения медведь выступает уже не в качестве тотема, а в виде чудесного противника.
В мордовской мифологии герои часто выступают в образах тотемов, регулирующих жизнь своих родовых коллективов, вещающих о будущем. Персонажи мордовских мифов словно обретают свое прошлое, становясь деревом, травой, волком, медведем, уткой, конем, переходя таким образом в разряд необыкновенных людей, имеющих несколько ипостасей, т. е. превращающихся по желанию в растение, зверя, птицу. Пейзаж, образы родной природы служат не только иллюстративным фоном, на котором совершается событие, но и активным действующим лицом.
Природа в мордовской мифологии не абстрактная, а местная, конкретная, связанная с бытом того или иного села. Нередко даже называется место развертывания событий, описывается подробно тот или иной объект ландшафта: река, лес, гора, дерево. В наиболее архаичных произведениях мордовской мифологи мир природы и человека един, а человек, наделяя природу своей сущностью, постоянно ищет в ней аналогии с человеческим бытием. Звери и птицы выступают посредниками между миром живых и миром мертвых, небесным миром и миром земным, они знают тайное, помогают людям.
Энографические материалы по мордве дают основание утверждать, что человек отождествлял прежде всего с теми объектами природы, которые он сам особо почитал. Это почитание порождало стремление уподобиться данному объекту и хотя бы его части (когтю, зубу, шерсти, шкуре). Прикасаясь к последним, храня их в качестве апотропеев-амулетов, человек полагал, что находится под их защитой, обретает присущие им свойства : силу, хитрость, могущество. К примеру, вешая на воротах хлева лапу медведя, мордовские крестьяне полагали, что она будет оберегать их скот от «нечистой силы». В качестве оберега, «целебной силы» они использовали также змеиные шкурки (слинявшую змеиную кожу), на пасеках выставляли в виде апотропеев черепа животных (лошадей, баранов, быков и пр.), считая их рога и зубы надежными оберегами.
Одним из реальных корней мордовских мифов о животных следует считать и условия охотничьего быта, в которых человек особенно осознавал близость к животному миру. В некоторых памятниках мордовского фольклора заметны отголоски процесса доместикации - приручения и одомашнивания диких животных. Так, в одной из сказок о волке и козлятах дикая коза, обижаемая волком или медведем, оставляет лес, переходит жить в деревню под покровительство человека.
Проживая традиционно в условиях лесного ландшафта, мордва была оседлым народом с искони земледельческой культурой. Поэтому не случайно в ее фольклоре зафиксирован большой цикл песен-мифов, изображающих процесс утверждения земледелия, говорящих о превосходстве этой разновидности хозяйства над охотой и рыбной ловлей, как недостаточно продуктивными и рискованными промыслами. В этих произведениях народной фантазии воспевается природа, часть которой стала заповедной, порицается истребление фауны, особенно в периоды гнездования и кормления потомства. Маленькие беззащитные звери, полезные человеку насекомые, плодовые деревья сетуют на неустроенность своей личной жизни, семейного очага.
Одна из распространённых героинь этих песен дикая утка (гусыня, куница), положительный или отрицательный герой - охотник. Позитивным или негативным он выступает в зависимости от того, убийца он утки, как бывает в большинстве случаев, или же избавитель, могущий стать её женихом или мужем. В ряде песенных мифов утка - девушка, принявшая образ птицы. Неродная или нелюбимая дочь, проклятая мачехой или зачарованная, она до выхода замуж должна иметь птичий облик.
В этой мифической песне охотник не убивает птицу, не нарушает морального табу, поэтому вознаграждается за добродетель. В тех же песнях-мифах, в которых охотник, семейный человек, оказывается бездумным, не прислушивается к просьбам зверя или птицы и совершает убийство, птица (зверь) заранее предупреждает его, что в таком случае погибнет и семья охотника. Возвратясь домой, он не застает в живых ни жены, ни детей и только тут осознает тяжесть своего преступления.
В песнях об охотнике и утке нельзя вместе с тем видеть лишь осуждение бездушного человека. В них утка прежде всего жизнедательница, а потом уже птица. В мордовском мифологическом образе сидящей на яйцах утки прослеживаются реликты древней уральской мифологии. Утка эта отличается необыкновенной красотой оперения, величественным видом, связью с человеческим родом (заколдованная женщина). Иногда она - птица верхнего бога Верепаза или божества леса Вирявы. Когда охотник убивает её, он бывает поражен стоном и количеством крови, пера птицы («Лощины-ямы наполнились ее кровью, земля покрылась перьями»). Такая гиперболизация призвана подчеркнуть необычность убитой птицы.
В песнях-мифах об охотнике и утке нашли свое отображение и отношения людей к своим родовым предкам. Утка предстает как тотем рода, к которому принадлежит охотник. В то же время заповедная утка, запрещающая убивать себя, - не только тотемное животное и добрая невеста, она и карательница человека, занимающегося немирным, неземледельческим трудом. Ставшая женой охотника, она идет с ним в деревню, в которой возделывают хлеб, а не занимаются охотой. Таким образом, в период перехода к земледельческому хозяйству, более перспективному в сравнении с охотой, песня-миф использует созданные народом образы мифических тотемных животных и птиц, концентрируя внимание на утверждении более прогрессивных хозяйственно-культурных направлений.
Противопоставление охоте и рыбной ловле земледелия сопровождается обычно идеализацией коня, без которого не мыслилось хлебопашество, как активного за-щитника земледелия, его символа. Конь спорит с соколом - символом охоты - и одерживает победу, становится кормильцем страны, народа. Предметом спора является пища. Конь гордится, что ест траву и пьет воду, а сокол хвастается, что ест конину и пьет его кровь.
В других вариантах они спорят о том, кому быть кормильцем страны (масторонь анды), людей. Во всех случаях правда и победа считаются за тем, кто раньше достигает заветного столба, березы, стоящих посре-дине луга на краю земли. Гигантская мордовская береза (иногда яблоня) напо-минает могучий дуб карело-финских рун, который также, как и береза, заслоняет небо. Дуб в этих рунах срубают, а берёзу в мордовских песнях-мифах разбивает верховный бог Нишкепаз (Верепаз), чтобы солнечный свет вновь стал падать и на землю.
Во всех песнях-мифах о состязании коня с соколом побеждает конь, бегущий к условленному месту безостановочно, тогда как сокол в пути вступает в бой со стаями встречных птиц. В ряду мордовских песен-мифов немало таких, в которых изображается также столкновение охотника со змеей (э.) инегуй (от ине - великий, великая, гуй - змея). Сидя на горящем дереве или кочке (пне), окруженная огнем или водой, змея просит у охотника помощи, обещая за это награду - превратиться в девушку и выйти за спасителя замуж. В данном случае змея несколько напоминает заповедную утку.
Однако спасенная охотником змея вместо награды начинает душить его, заставляя вернуться домой и приняться за обработку земли. Если охотник не послушается змеи, она его задушит. В эрзя-мордовской песне «Андям - парень единственный» спасенная Андямом змея гонит его в деревню мимо пашущего старика. Поровнявшись с пахарем, Андям слышит из уст его старенькой лошади порицание за то, что полный силы молодой человек отлынивает от основного крестьянского занятия - обработки земли, в то время как она (лошадь), прожившая тридцать лет и принесшая двадцать жеребят, «и то поле вспахала, и то поле забороновала».
Змея щадит Андяма, ибо он бросает охоту и бесповоротно решает стать земледельцем, жить оседло и «хлеб-соль сеять». Змея, следовательно, выступает в этих песнях-мифах не в образе врага, а в образе наставника, мудреца и друга. Принуждение, жестокость, к которым прибегает она для доказательства своей правоты, оправдываются народным мнением. В период формирования этого сюжета песня отражала переход от присваивающих форм хозяйствования к производящим.
Многие песни-мифы, сказки изображают того же Андяма не только охотником, но и рыболовом. Девушки не хотят идти замуж за парня-рыбака, опасаясь смерти от рыбной кости, вони разлагающейся рыбы. Рыболову, как и охотнику, противостоит хлебороб. Крестьянская девушка, осмеяв рыбака, его занятие, изъявляет согласие стать женой пахаря, живущего всегда в достатке, имеющего в сусеках амбара хлеб.
В песнях-мифах и сказках об охотнике и утке, охотнике и змее, Ве-дяве и рыболове осуждаются охота и рыболовство, хотя на самом деле эти отрасли жизнедеятельности мордвы, как и пчеловодство, занимали немаловажное место не только в древности и раннем едневековье, но и позже. Известно, что вплоть до XVIII века мордва платила русскому царю различные виды податей пушниной, мёдом, воском, рыбой. Песни эти характеризуют не столько хозяйство, сколько отражают противоречия между двумя укладами жизни, становление более рациональных разновидностей жизнеобеспечения.
Антиматриархальные мотивы заметны в эрзя-мордовских мифах о Сэняше (или Миняше) - женщине-драконе, побеждаемой юношей-охотником. Владетельница лесов, зе-мель и вод (родников) большой округи Сэняша (Миняша) - сильная и коварная противница, обольстительница юношей. Обладая необычной силой, она ведет себя самоуверен-но, надменно. Заметив, что в её владения проник человек, что он проложил тропы в лесу и лугах, пил воду, оставил знак на роднике, Сэняша (Миняша), тем не менее, ложится спать на лугу поперек появившейся тропы. Она знает, что никто и никогда еще не смел тревожить ее, и уверена, что нарушитель будет ею убит. Однако безымянный герой в лице  смелого,  энергичного  юноши  убивает многоглавую Сэняшу (Миняшу) спящей, подкравшись к ней с саблей (мечом) в руке, и делает её владения собственным достоянием.
В I тысячелетии н. э. для социального строя древнемордовских племен характерны патриархально-родовые отношения. Каждое из племен, точное число которых пока не поддаётся подсчету, включало несколько патриархальных родов, в свою очередь состоявших из ряда больших патриархальных семей, во главе каждой из которых обычно стоял кудатя (м. куд, э. кудо - дом, э., м. атя - старик). Род или несколько родов составляли село - веле (э., м.). Кстати, этим же словом в мордовских языках называется пчелиный рой. Родом руководил старейшина - покштяй (э. покш - большой, атя - старик). Во главе племени стоял выбираемый родовыми старейшинами вождь - тюштя (м., э.тёкш - верх, вершина, верхушка, макушка, атя - старик), т. е. верховный, старейший.
Становление патриархально-родового строя сопровождалось ломкой старых традиций и формированием новых отношений, характеризовавшихся не только усилением значимости в первобытной экономике мужского труда, его эффектив-ности, но и повышением роли мужчин в общественной жизни. Именно в этот период первобытности складывается большая патриархальная семья под стар-шинством мужчины (патрилокальная модель), формируются многочисленные институты и нормы неполноправия женщины, в том числе умыкание, покупной брак, полигиния, обычаи выдачи взрослых девушек за малолетних мальчиков и др. Все эти социально-экономические и соционормативные отношения оказыва-ли воздействие на образ мышления мордвы, ее религиозно-мифологическую сис-тему.
Так, в мордовских мифах о Литове - земной девушке, которую умыкает бог грома Пурьгинепаз, видимо, отразились стремления нарушить матрилокальные традиции поселения супругов, заменив их патрилокальными. Пурьгинепаз похищает Литову с улицы, из девичьего весен-него хоровода, с праздничных качелей и поднимает на небо в люльке, в которую девушка садится случайно, и выдает за-муж за своего сына. В других вариантах этой песни Литова знает, что ее намере-вается похитить небожитель, который иногда сам предупреждает об этом буду-щую свою сноху или невесту. Поэтому она не выходит на улицу в дождь, прячется в доме, под крышей, чтобы её не видно было сверху. Только в ясную погоду выходит она на улицу поиграть с подружками, по-кататься на  качелях. Ясная погода кажется
Литове гарантией того, что Пурьгинепаз не сможет внезапно появиться и схватить ее : отсутствуют стихии - спутники похитителя. Громом, молнией, ливнем Пурьгинепаз пользуется не только для своего появления, но и для разгона с улицы подруг Литовы, чтобы они не знали, не видели, куда делась та, с которой они играли в хороводе или катали крашеные яйца на ровной утоптанной площадке. В отдельных вариантах мифа девушка сама просит Пурьги-непаза спус-тить с неба или с туч серебряную зыбку на медной цепи, чтобы в ней подняться на небо.
Умыкание снохи или жены в песнях о Литове осознается как героическое явле-ние, хотя и не всегда позитивно оцениваемое. Героически похищая для своей семьи женщину, Пурьгинепаз использует чудесные способности, божественную силу. Образ Литовы, видимо, начинается складываться в период распада патри-архально-родовых отношений и формирования патриархально-родовых норм, воплотив в себе общественные и семейные традиции, порожденные на стыке этих двух эпох.
Эпоха распада первобытного общества прослеживается и в материалах мордовского фольклора. Так, в песне-мифе «Земля родилась - обряд родился» по-вествуется о том, что эрзяне сильно умножились и стали ругаться, драться друг с другом, поскольку не могли поделить землю, поля и луга. В итоге они решили собрать совет старейшин из семи сел, на котором избрали эрзянского держателя - эрзянъ кирди, самого богатого эрзянина на земле и под небом.
Он дал свое согласие стать таковым при условии, что старейшие определят ему в помощники старосту и полицейского. Как тот, так и другой, скорее всего, позднее наслоение, но, безусловно, какие-то люди для реализации властных решений при эрзянь кирди имелись. Старейшие выполнили это условие, и стал он делить землю и леса. В других идентичных текстах называется имя первого эрзянь кирди - Тюштя, Тюштяй, Тюштень. В них повествуется о Тюште как первом эрзянском инязоре (от инее - великий, азор - хозяин, предводитель, владетель).
Учитывая тот факт, что песни-мифы о Тюште наличествуют не только у эрзи, но и мокши, можно предположить, что Тюштень был первым кирди (э., м.) - держателем всей мордвы. Воспоминания о нем, овеянные мифическими мотивами, до сих пор бытуют в мордовских селах. Здесь, к примеру, можно услышать выра-жение «Тюштянь пиньге», т. е. «век» или «эпоха Тюшти». Причем, идиома эта означает не какую-то «мифологическую эпоху», а реальный период древнемор-довской истории - время родового строя, особенно его патриархальную стадию.
Серьезные изменения, происшедшие в жизни мордовских племен в связи с распадом первобытности, не могли не сказаться и на религиозно-мифологических воззрениях. По-нятия о собственности и владычестве из мира людей были перенесены в воображаемый мир богов, к теонимам которых стал присоединяться термин азор (м.) азоро (э.) - хозяин, хозяйка, владетель, владетельница (Вирязорава, Ве-дязорава, Модазорава, Толазорава, Вирязорпатя, Ведязо-ратя, Модазоратя, Толазоратя и т. п.).
По всей видимости, в этот период, когда возникало социальное неравноправие, во главе всех этих божеств - хозяек и хозяев - появляется самый могущественный хозяин - верховный бог Шкай, Нишке, подчинивший себе все другие божества, считавшиеся сначала покрови-телями, а затем и хозяевами тех или иных сфер природы и жизнедеятельности людей. Думается, прообразом или прототипом верховного бога Шкая у мокши был оцязор, а у эрзи - инязор. Этими социальными титулами мордва называла до присоединения к России своих, мордовских, владык, а после - русских царей.
Сохранилось немало произведений устного народного творчества мордвы, из которых видно, что верховный бог Шкай (Нишке) выступает в обществе, разделенном на богатых и бедных, и мало обращает внимания на жизнь бедняка, Так, в мифе «Большое поле» говорится о том, как, сидя на большом дубе, Нишкепаз, Норовпаз и Микола (влияние христианства) делят людям счастье: бога-тому-знатному - плошкой, бедному-скудному - чаркой, сироте-парню - ложкой, грешному парню - кончиком ложки.
Сироте одному, сказано далее в мифе, ничего не досталось, и куда он ни пойдет - повсюду плачет. Увидел его Ниш-кепаз, расспросил: «Почему плачет молодой парень, почему грустен молодой парень?» Сирота рассказал ему, что когда боги раздавали счастье, то ему не до-сталось. Нишкепаз ответил : «Не плачь, молодой парень, не грусти, молодой парень, я сам положу тебе счастья, я сам уделю тебе счастья. Когда наступят осенние дни, начнется снежная пороша, будешь ты идти по долгой дороге и нести тяжелое ружье».
К этому времени следует отнести происхождение различных космогонических и антропогонических мифов мордвы, в которых рассказывается о создании верховным богом Шкаем (Нишке) Вселенной, земли, людей, обычаев. Казалось бы, космогонические и антропогонические мифы должны принадлежать к числу универсальных, распространённых с глубокой древности мифологических сюжетов : ведь вопросы о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле люди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возникающие у любого человека и на любой стадии развития. На самом деле, однако, это не так.
Установлено,  что  у  наиболее  отсталых  народов  мира нет или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высокая ступень развития человеческого сознания, чтобы могли возникнуть столь общие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними едва ли задумывался : внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо казались ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спрашивать.
Творцом (демиургом) мира мордва считала своего верховного бога Шкая (Ниш-ке). Она полагала, что первоначально на свете ничего не было, кроме воды, из которой Шкай создал землю и все произрастающее на ней. Антиподом Шкая был Идемевсь (в облике утки, совы, летучей мыши и др.). В мордовских мифах держателями земли выступают большие речные осетровые рыбы (севрюга, белуга, осётр), живущие в реке Волге, божеством-покровительницей которой считалась Равава (э., м. Рав - Волга). По мифологическим воззрениям мордвы, земля четырехугольна, в каждом из углов стоит серебряный столб. Столбы эти «друг с другом не встречаются, друг с другом не видятся».
Вплоть до начала XX века важным институтом, воспроизводящим традиционные соционормативные устои, присущий мордве этнический тип мышления и поведения, была сельская община, регулировавшая на основе обычного права многие аспекты экономической, общественной и семейной жизни, культурно-бытовых сторон жизни, мордовского крестьянства, устойчиво сохранявшая унаследованные от более ранних этапов истории мордвы, традиции патриархально-родового строя.
Община регламентировала и основные моменты религиозного культа, особенно тех его сфер, что непосредственно вплетались в аграрную область, были  связаны  с хозяйственной деятельностью членов общины.  На общинных собраниях назначались не только дни общинных молений, но и избирались для их проведения жрецы, а также варцы - ответственные за приготовление жертвенной пищи мордовским божествам и участникам молений (озксов). На общинные средства приобреталось и животное, предназначенное для жертвы.
Общинные традиции нашли отражение в мордовских преданиях и мифах о принесении жертвы сверхъестественным существам (божествам земли, воды, жилища и др.) при строительстве укрепленных городищ (м., э. ош), мельниц (м., э. ведьгев). И даже обычного крестьянского дома и двора. В мордовских селах часто рассказывают, что во время строительства дома или двора при закладке первых бревен на столбы, вкапываемые в землю, так называемые «стулья», клали шерсть лошади, коровы, овцы или козы, словом, шерсть любого животного, имеющегося у домохозяина, а то якобы дом или двор будут недолговечными. Клали и деньги. При этом накрывали стол, ставя на него хлеб-соль, вино и другую закуску.
Обычай класть в основание дома или других построек шерсть животного, деньги говорит о том, что в глубокую старину, очевидно, практиковались не символические, а настоящие жертвоприношения. Подобные «строительные» жертвы под стены дома или других сооружений (будто бы для большей их прочности) имели место и у других народов. Люди думали, что приносимые жертвы помогут тому, что божества будут добрыми, станут содействовать трудовой деятельности, строительству, благополучию в доме.
В этот мифологический цикл исследователи относят и песни-мифы о построении Казани, Яика (порой Казань и Яик воспринимаются как два различных названия одного и того же города), о возведении храмов в городе Симбирске, других городах и селах. В ряде мифов Казань осознается в качестве древнего мордовского укрепления, городища. Словом, в мифах о строительстве общественных сооружений отразились элементы культуры и быта разных эпох.
Руководители строительства - не только мастера-зодчие, но одновременно и жрецы, кудесники, имеющие способность и знания общаться со стихиями природы, с неживыми предметами, с землей. Они же - устроители и исполнители обряда жертвоприношения, связанного с закладкой сооружения. Именно они разрубают на четыре части жертвенные вещи и животных, раскладывая их под четырьмя углами здания. По их указанию, под их руководством замуровывается в склеп избранная богиней земли Модавой, сельским общинным сходом предназначенная в жертву девушка.
В ранних мифах строительного цикла ни сама жертва-девушка, ни ее родители не ропщут на свою судьбу. В избрании общиной на смерть они видят проявление неизбежности, а в самой жертвенной гибели - героическое выполнение почетного долга перед обществом, успешное завершение строительства. Другое отношение героини к своей судьбе в мифах, в которых руководители строительства изображены не защитниками счастья простых людей, а мелочными властолюбцами, хозяевами, которые, объединившись с им подобными, назначают в жертву под основание города беззащитных бедных девушек, сирот.
Естественно, гибель в данных обстоятельствах не рассматривается как проявление героизма, как выполнение божьего веления, а осознается как результат бессмысленного следования дикому обряду, когда-то созданному при возведении новых сооружений. Если в ранних мифах этого цикла жертва под основание крепости выбирается Модавой и является подчас дочерью влиятельного большесемейного отца, одного из старейшин деревни, то в поздних - насильно принуждается или похищается чаще всего безродная девушка, не желающая умирать под основанием сооружения, в создании которого она вовсе не заинтересована, девушка, за которую некому заступиться на общинном сходе.
Мифологическое содержание наличествует и во многих мордовских лирических фольклорных произведениях. Но если действие в мифе обусловлено каким-то высшим порядком, какой-то сверхъестественной, трансцедентальной силой и заранее предопределено, а потому законно, справедливо, божественно и не должно осуждаться, то в лирике герой, осознавая себя как личность, стремится разрушить эту предопределенность, действуя порой вопреки воле высших сил, рискуя быть наказанным. Однако и здесь чаще всего поступки героев оцениваются с точки зрения установленных предками неписаных законов и этических норм.
По описанию очевидцев, мордва к исполнению своих песен-мифов относилась как к торжественному коллективному ритуалу, пела их с пляскою и без, с сопровождением и без сопровождения  музыкальных инструментов. Подобно карело-финским рунопевцам, мордовские певцы пели, сев на пару лицом к лицу, глядя глаза в глаза, взявшись за руки, мерно покачиваясь.
Покачивание в разные стороны символизировала очерченный крут, законченность, движение солнца и луны. Поклоны к земле, падение ниц указывали на связь с земным и подземным мирами, воздевание рук ввысь - с миром небесным. Наиболее древние пласты мордовской мифологии восходят корнями к периоду общности уральских народов, что отразилось, к примеру, в реликтах медвежьего культа и некоторых других сторонах традиционного мировосприятия. (В. Бурнаева).