Вокруг одного понятия... 2019

Вокруг одного понятия (термина) И. Канта [к символизму Канта]

Предварительное.
«Символизм Канта»… – Авантюра? Какой из Канта символист?! Ну, где-то у него мелькнуло понятие символа (на которое традиционно ссылаются, выстраивая «историю символизма»). По крайней мере, что-то он этим термином обозначил.
Так сам символ – и вовсе не понятие! Не логический конструкт (будь-то трансцендентальная логика – с её аналитикой и «синтетикой», будь сама диалектика, восходящая, по Лосеву над феноменологией и трансцендентализмом). Да и продуктом «трансцендентальной эстетики» его признавать как-то не хочется. С Кантом символу (и всякому символисту), по определению, неловко. Не та площадка! Слишком уж он худосочен. Рационалист-зануда…
Да: была «третья критика». Способности суждения. Там – и эстетика Канта, и потуги вырваться из цепких объятий «логицизма». Потуги, притязания, намёки… «Намёки» – уже теплее. Из «словаря» Малларме. От намёка на тайну – к «переходу». Впрочем, французы – слишком доверчивы и легкомысленны. Слишком впечатлительны и импульсивны. Подвинем их (символистов-поэтов, да еще французского замеса) пока в сторонку.
Было неокантианство, с его попыткой преодоления кантовской «вещи в себе» (разрыва) – с помощью «ценности». Хотя Канта и до них уже переобували и преодолевали. От Фихте – до Гегеля. Так Гегелю «символ» и вовсе не по нраву был. Иное дело – Шеллинг. Шеллинг – Протей ещё тот! Не зря сам себя так величал. У Гаусса при чтении оного «волосы дыбом вставали».
Был Кассирер. Преодолевающий (изнутри) уже само неокантианство. Кассирер – апология символа и символизма. И Канта – как его предтечи. Но… Опять чудится: «Федот, да не…». Какое-то недотягивание остаётся. Уже у Кассирера. Безэнергийность. Формализм. Удел философии? Поэту – что!? – Взял и взлетел. А если ещё и с пейотом (пиит-пейот), так и вовсе упорхнул. Тут вам не равнина, тут климат иной… – Мы – о философии. Здесь сова в сумерках, а не соловьи-вороны.
Кассирера придерживает Кант? Так оно и неплохо! Надёжно. Осмотрительно. Хотя… Опять-таки, худосочно. Не то, что у диалектика Алексея Фёдоровича: тяжеловато. Порой – неуклюже. Но зато  плотно.
Кассирер перекликается с Гёте. Свасьян это «просёк». Почитаю подробнее – уточню. А Гёте – не кантианского «помёта» будет! Гёте – сам по себе. Хотя о «старике» – с большим уважением. И созвучия там присутствуют.
Так ведь и Гёте – под подозрением (по части недостатка философичности).
Всё нам не так!

У Канта:
Случайное – основанное на опыте, выводимое из него.
Необходимое (и всеобщее) – не вытекающее из опыта. Предваряющее его. Условие его возможности.

Априорное и апостериорное. «Теоретическое» и «эмпирическое».
Теоретическое… Спекулятивное? Спекулятивное – это Гегеля. Цепочка: конкретно-эмпирическое, абстрактное, абстрактно-спекулятивное, конкретно-спекулятивное. В каком-то смысле всё человеческое спекулятивно, ибо есть Представление…
Здрасьте! Шопенгауэр пожаловал. Тот, который – к Гегелю с отвращением, но к Канту – с расположением.
«Случайное» – первая фаза оформления у Гёте (К.А.Свасьян). Обычно(е) примитивное осмысление.
Марксистов только не хватало! «Восхождение»… (от абстрактного – точнее: через абстрактное – к конкретному, т.е. действительному). Анабасис, не иначе! А не спешите их (марксистов-то) скопом от мистики отлучать! Не спешите…

А теперь, собственно – о самом заинтересовавшем нас термине.
АППРЕГЕНЗИЯ
(лат. apprehensio – восприятие и одновременно восхищение, вступление во владение) – понятие, используемое И. Кантом для объяснения того, каким образом категории априорно предписывают законы природе и делают её возможной.

«Поэтика» (герменевтика) сказанного выше об аппрегензии:
Вос-приятие–вос-хищение. Т.е.: не просто «приятие» (приём-ка, в-имание, «вменяемость»), но «вос-». Что подчёркивает именно это «вос»? Какая-то обращённость-возвратность? Некое «re». Типа: революция – возвращение – восстановление, а не просто «переворот». Восстановление утраченного, попранного, праведного…
Вос-приятие. Кем-то от Кого-то. Преемство. Вручение (поручение, назначение…). Наследование… Потому и «вступление во владение».
Как там сказано в Библии? В главе первой:

26.  И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
27.  И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
28.  И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

Наполняйте (собою? делами?) землю и обладайте ею. А над всякой живой тварью владычествуйте. Хотя в 26 стихе и в отношении земли говорится: «владычествуйте». Место для «нюансировки» (дистинкций) собственно владения. Смакования, так сказать…
Тут же и правовые аспекты: имение, распоряжение (управление), собственность (владение).

А во второй главе – «конкретнее»:

7.  И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.
8.  И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал.
9.  И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла.
15.  И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.
16.  И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть,
17.  а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.
18.  И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему.
19.  Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.
20.  И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.
21.  И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию.
22.  И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку.

Ну, что в Священном писании – сквозь символы, и что читать его можно и буквально, и аллегорически, и разно-символистски, причём вдоль и поперек, и что оно есть гипер-супер-интер текст – понятно. Мы здесь лишь о малюсенькой детальке.
Для обладания и владычествования человеку достаточно было называния-наречения – пред очами Бога, дающего заверяющее «добро» (Властью своею) именованию всякой души живой.
Заметьте: землю именовал сам Бог. Души живые (рыб, зверей-скотов, птиц и гадов) именует уже человек. Дабы ими владычествовать. Кому вверено владеть, тому следует и именовать. С землёй как таковой наличествуют кое какие нюансы.
А «именование» – в аспекте осмысления роли «символа» – весьма важно.

Человек предписывает законы природе. Предписывает! О том же – и Галилей (не столько открываем, сколько предписываем). Предписание – акт воли. Императивный. Самой природе (или что там есть) законы как такие и вовсе не присущи.
О том же – Н. О. Лосский: в своём идеал-реализме (интуитивизме). «Законы» – субстанции идеальные. Математические. Законы – характеристики чисел, а не вещей (тел). И вручены они субстанциальным деятелям. Это мы доводим – по Лосскому. Который сам – отчасти по Лейбницу.
А зачем этим «деятелям» (S) законы? А чтобы строить-устроять себя и мир. Телесно. Пространственно-временно. Материально. От примитивных S типа электронов, до сущностей человеческих – Я.
А в природе (мире устроенном) – не «законы», а только статистические закономерности. Лаплас, со своим детерминизмом, кое-что перепутал. Или просто «не дошёл».
Законы и правила. Правила и есть предписания. Предписания, в отличие от законов, выполняются с той или иной степенью вероятности. В мире человеческом (социальном) вероятность их исполнения весьма незначительна. А посему т.н. «законы истории» (объективные!) – сущий бред.
Хотя – бред и законы собственно природные. Просто Наука (прежде всего Science) – точнее, человек эпохи Просвещения в её всеоружии – вознамерилась вполне овладеть Природой. Природа и так более или менее следовала стохастическим правилам-установлениям, как совокупному продукту множества субстанциальных деятелей (от и до…). Понятно, что эти правила в той или иной степени относительны. Изменчивы, при всей их, казалось бы, устойчивости. Абсолютное – характеристика законов и самих деятелей. Прочее (тела и правила – продукт более или менее союзной деятельности). Все деятели – личности. Но актуальной личностью является лишь человек. Бог – Личность абсолютная. И только Бог – троичен.
Ну, это мы – по христианской версии. Поддакивая земляку нашему Лосскому. Это, так сказать, по ходу. Слегка (не более того – ибо и это к главному) уклонившись от нашего Символизма.

Касательно кантовской аппрегензии заслуживает внимания (в контексте сказанного-намеченного о «вступлении во владение») начальное «восприятие-восхищение», кое – то ли тождественно «вступлению во владение», то ли является его условием-преддверием. Впрочем, сказано достаточно ясно: «вступление». С очевидным различением (но не разрывом) актов вступления во владение и самого владения.
Разочаруем (отчасти). Когда Кант «говорит» о «вступлении во владение», речь идёт и вовсе о познании. Объективное познание у него – продукт троякого синтеза (аппрегензии, репродукции и рекогниции), условием возможности которого является трансцендентальное единство сознания.

«Основная мысль учения Канта о трансцендентальной апперцепции состоит в том, что всякое отдельное эмпирическое сознание является общим для всех людей познанием, так как в каждом эмпирическом сознании многообразие впечатлений связано по всеобщим, единым для всех сознаний, законам. То, что является всеобщим, необходимым и закономерным для всякого сознания, Кант называет объективным.
Таким образом, по Канту, объективно все то, что относится к «сознанию вообще». Трансцендентальная апперцепция объективна, потому что она едина, всеобща и необходима для всех людей».
А. О. Маковельский. Логика Канта (История логики. М., 2004. 480 с.) [400-417]

В принципе, у Канта – мир человека сугубо феноменологичен (конструктивен). Или – символичен. Всё (для нас!) есть Представление.
Аппрегензия – собственно Восприятие. Отличается специфической непосредственностью («здесь и сейчас»). В «сочетании» с репродукцией и рекогницией мы и обретаем целостное пространственно-временное Представление. Благодаря исходному (априорному) единству трансцендентального сознания.
Вероятно (?), у Гёте, когда он говорит об «оформлении», речь идёт о чём-то не просто подобном, но, едва ли, не тождественном. С учётом их (Канта и Гёте) противоположности.
Чтобы «достроить» кантовский «феномен» до «символа» (как он видится самим Кантом и не только), неплохо бы упомянуть и об «аффицировании».

АФФИЦИРОВАНИЕ
(нем. afficire – вызывать, влиять) – понятие, благодаря которому И. Кант объясняет влияние предметов на человеческую душу. Согласно кантовского определения, под А. понимается влияние предмета на способность представления, в результате чего связь человека с миром, как он представляется Канту в случае применения теоретического разума, может быть представлена как столкновение двух противоположных токов. Одного, который идет от человека (ум – рассудок – чувственность), и другого, который идет от предметов. Столкновение этих двух токов порождает поверхность явления, которое Кант называет неопределенным предметом эмпирического наглядного представления.

Вопрос (к сказанному выше): «предмет» (от коего идёт «второй ток») – вещь как такая (ноумен), или уже феномен (представление). Тогда некий ток (мотивация) идёт через феномен… Этакая «троица» (или даже четверица): вещь в себе (объект) – феномен – субъект. Субъект же, в свою очередь, расслаивается. Ноуменальный (трансцендентный познанию), психически-эмпирический (индивидуальный) и трансцендентальный (всеобщий). Ноуменальный – опять-таки «вещь в себе» и посему непостижим. Эмпирический и трансцендентальный – двуединство. Апостериорного (сопряжённого с телесной единичностью) и априорного.
В любом случае – заслуживает  внимания. «Столкновение двух противоположных токов». Почти по Лосеву. Сопряжение восходящей и нисходящей энергий. Где (у А.Л.) сам символ есть субстанциализация энергии. С той или иной стороны. Отсюда: идеальный и вещественный (материальный?) символы.
Кроме того: Надо бы уточнить кантовское определение символа [пока не названное!] в более тесном (узком) смысле. Не сводимом (точнее – не расширяемом) до феноменального вообще. Уточнить в контексте кантовской эстетики и его различения «конструирования» и творчества.

Но пока вернёмся к «аппрегензии» (первому синтезу, «вступлению во владение»). В которой, вроде бы, никаким символизмом и не пахнет. Какая-то первая ступень троякого рассудочного синтеза. А символ – не то, что не рассудочен, так и не синтетичен вовсе. Его «интегральность» – за пределами различения анализа и синтеза. Алогичность! Интуиция (впрочем, с интуицией надо быть аккуратнее – пример Бергсона, у которого интуиция заостряется против «статики символа»).
Во-первых: Критика чистого (теоретического) разума – лишь «подводка» к Критике (чистого) практического разума. И «синтезы» в этом измерении – а значит, и присущий ему «символизм» – будут поважнее «гносеологических».
Во-вторых: Для понимания кантовского символизма (и самого понятия символ) потребуется переход к «третьей критике» (способности суждения). И, вероятно, к чему-то (у Канта) ещё. Хотя мы уже упомянули о кантовской эстетике. Собственно символ у Канта сочетается с Красотой. Нравственная калокагатия с эстетикой.
Кант «писал о прямой зависимости эстетического и этического компонентов (здесь мы опять в неявно выраженном виде встречаем идею калокагатии). Он считал, что красота всегда связана с целью существования предмета, а цель в свою очередь обусловлена категорией эстетического. Только в единстве этического и эстетического можно говорить о цельности и совершенстве» (Е. В. Яковлева. Миф как воплощение идеи калокагатии / Вестник Вятского государственного университета. 2011, с.117). [– ссылка на данный – очередной, один из «тьмы» – источник по поводу кантовской «калокагатии» не обязательна, ибо об этом или около большими умами сказано премного; иное дело, что прямого упоминания Кантом самого термина (К) как бы и нет, что данным автором и отмечено – мне больше импонирует общее представление Е.Я. о сопряжении «калагати» именно с мифом, потому и «зафиксировал» её опус]
Эстетическое – залог целостности. И как такое у Канта оно предваряет (?) априорное конструирование предмета рассудком. «Как такое» – в плане чистого наслаждения в акте созерцания (а где пресловутая трансценденталисткая активность субъекта? – или здесь речь об исходной открытости-встрече, незаинтересованно-немотивированной?) цельного Образа.
А теперь, что касается аппрегензии, вспомним о «восхищении» (одновременном «восприятию»).
Восхищение… Либо, как «эстетическое наслаждение» (соприсутствующее априорному конструированию восприятия) – перекликающееся с удивлением, трепетом, восторгом. Либо, специфическое (выдающееся!) хищение-кража. А скорее, наоборот: восстановление-возвращение из похищенности-утраты. «Возвращение блудного сына». Куда и откуда? Из отчуждённости-отпадения-изгнания-нецелостности в «райские кущи». В состояние Владения. Обладания-владычества.
Проблеск-намёк.

О вещая душа моя,
О сердце, полное тревоги, –
О, как ты бьёшься на пороге
Как бы двойного бытия!..
Так ты – жилица двух миров,
Твой день – болезненный и страстный,
Твой сон – пророчески-неясный,
Как откровение духо;в...
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые –
Душа готова, как Мария
К ногам Христа навек прильнуть.
(Ф.Т., 1855)

Любовь земли и прелесть года,
Весна благоухает нам!..
Творенью пир дает природа,
Свиданья пир дает сынам!
Дух жизни, силы и свободы
Возносит, обвевает нас!..
И радость в душу пролилась,
Как отзыв торжества природы,
Как бога животворный глас!
(Он же, 1821, 1828)

У Тютчева об этом предостаточно, но то, что хотел привести, пока не «набежало» (забыл!).
……………………
Старый маразматик (аз есмь)! Не Тютчев у меня «вертелся», а собственное, от 14.09.2013. Тютчев, разве что, «соприсутствовал»:

На Ай-Петри горних ангелов придел.
С высоты – неописуемый позор.
Губернатор самолично разглядел
Универсум у подножья этих гор.
Оторочен словно рифмою ландшафт.
Нижний сад. Береговая полоса.
И восходит на родные небеса
По ступенькам восхищённая душа.

А вот из Гёте (Фауст):

У ног моих зияет бездна горная;
Всхожу я на вершину с думой светлою
И тучу покидаю, что несла меня
В дни ясные над морем и над сушею.
Не расплываясь, тихо отделяется,
Меня оставив, облако, и медленно,
Клубясь, оно к востоку вдаль уносится,
И взор за ним стремится с восхищением,
Плывёт оно, волнуясь, изменяя вид,
И в дивное виденье превращается;
Да, это так: я различаю явственно
На пышном изголовье гор сияющих
Гигантский образ женщины божественной.
Юнона ль это, Леда ли, Елена ли?
Свои величьем взор она пленяет мой.

Ну, это уже скорее, к В. Соловьёву…Хотя остальное – в точку: восхищённый взор, пленённый величием образа божественной женщины.
Символизм Канта – Символизм Гёте – Символизм Тютчева – Символизм Соловьёва…При всей их разности!

6-8.07.2019

Приложение 1:

Кант полагает, что объективная познавательная значимость категорий рассудка будет доказана, если удастся показать, что конкретное эмпирическое понятие о предмете основывается на чистом априорном понятии «предмета вообще», для которого необходимыми условиями являются категории рассудка.
В трансцендентальной дедукции главным является вопрос о том, каким образом рассудок может познавать независимо от опыта и насколько простирается это независимое от опыта познание.  Другой вопрос, разбираемый в ней и имеющий в ней лишь второстепенное значение, есть вопрос о субъективных источниках априорного познания Исследующая его субъективно-психологическая дедукция в первом издании «Критики чистого разума» предпосылается основному вопросу трансцендентальной дедукции.
Кант говорит о трояком синтезе, производимом рассудком при посредстве его категорий – 1) синтез аппрегензии, 2) синтез репродукции и 3) синтез рекогниции.
Во-первых, по учению Канта, всякое представление, поскольку оно дано в одном мгновении, является абсолютным единством. Но всякое чувственное созерцание заключает в себе многообразие. Чтобы из этого многообразия получилось единство созерцания, необходимо пробежать все это многообразие и схватить его целиком, и это Кант называет синтезом аппрегензии. Синтез аппрегензии соединяет множество впечатлений, образуя созерцание многообразия в одном предмете.
Но синтеза еще недостаточно, чтобы возникло единство созерцания, единого образа и взаимной связи. Для этого необходимо, чтобы к синтезу аппрегензии присоединился еще синтез репродукции. Совместное воопринимание многообразия во времени, чтобы при этом было достигнуто целостное единство, требует постоянной репродукции впечатлений, которые более уже не присутствуют в данный момент. Хотя последних уже нет «налицо», но они должны репродуцироваться. Чтобы свести многообразие к единству, необходимы оба эти синтеза – синтез аппрегензии и синтез репродукции. Эти два синтеза неразрывно связаны между собой. Кроме них, требуется еще синтез рекогниции, т е. отождествление репродуцированных представлений с прошедшими. Без этого всякое репродуцированное представление казалось бы новым.
Необходимым условием всего этого тройного синтеза является трансцендентальное единство сознания, но пока еще это единство предстает перед нами как субъективное, а чтобы от этого перейти к объективному единству самосознания, необходимо вступить на иной путь – путь исследования. Кант переходит к учению о трансцендентальной апперцепции как объективному единству самосознания. Поскольку он подходит идеалистически к вопросу, он принимает, что у нас есть только многообразие наших представлений, но самого предмета, соответствующего этим представлениям, мы не имеем. Поэтому единство, создающее из многообразия впечатлений единое целое, может быть только формальным единством сознания. Лишь в том случае, если мы связали многообразие созерцания в синтетическое единство в форме понятия, мы имеем «предмет» и познаем его.
Синтетическое единство предмета, по учению Канта, есть чисто формальное единство сознания, поскольку оно порождается синтетической деятельностью сознания. Так, Кант приходит к выводу, что возможность познания предметов требует формального единства сознания. И отсюда он заключает, что в основе эмпирически-субьективного психологического единства сознания лежит отличная от него по своей природе трансцендентальная апперцепция, являющаяся необходимой формой «сознания вообще». Она является наивысшим условием возможности познания предметов вообще.
По учению Канта, всякое эмпирическое сознание имеет в качестве своей необходимой формы «сознание вообще», которое он называет трансцендентальным синтетическим единством апперцепции, или – короче – трансцендентальной апперцепцией. Основная мысль учения Канта о трансцендентальной апперцепции состоит в том, что всякое отдельное эмпирическое сознание является общим для всех людей познанием, так как в каждом эмпирическом сознании многообразие впечатлений связано по всеобщим, единым для всех сознаний, законам. То, что является всеобщим, необходимым и закономерным для всякого сознания, Кант называет объективным.
Таким образом, по Канту, объективно все то, что относится к «сознанию вообще». Трансцендентальная апперцепция объективна, потому что она едина, всеобща и необходима для всех людей. В этом учении Канта имеются точки соприкосновения с учением Ибн-Рошеда об едином, всеобщем для всех людей, разуме, с его учением о том, что все люди познают лишь постольку, поскольку они участвуют в этом всеобщем разуме.
По учению Канта, нам дается лишь многообразие впечатлений, а предметы созидаются из них нашим рассудком. Трансцендентальное единство апперцепции имеет, по учению Канта, объективный характер, так как оно является основой объективного синтеза, порождающего предметы. Единство опыта и его закономерности имеют своим источником трансцендентальное единство апперцепции.
Порядок, правильность, закономерность явлений, называемых природой, Кант считает не принадлежащими самим явлениям, но привносимыми нашим рассудком добавлениями к тому, что дано нам в чувственном созерцании. Правила, по которым совершается тот синтез, который из не связанных в единство данных чувственного восприятия созидает «опыт», «природу» с их единством и закономерностями, Кант называет категориями рассудка.
А. О. Маковельский. Логика Канта (История логики. М., 2004. 480 с.) [400-417]

P.S:
А упомянутый Александр Осипович (Маковельский) заслуживает отдельного внимания. Наш поляк. Уроженец Гродно (10(22) июля 1884). Блестящая школа классического русского (и европейского) образования. Начинал с филологии. А вообще… Логика, психология, эстетика, педагогика. Казанский университет. Командировка в Германию. А с 20-го года – Баку. Азербайджан.  Там и почил (16 декабря 1969). А в Баку пересёкся (и сдружился!) с Вячеславом Ивановым. С «нашим» символистом! Иванов даже посвящал стихи Софье Александровне (дочери Маковельского). А потом, покинув СССР, слёзно звал к себе и А.О. Не уехал… Но с Баку – угадал. Всё (внешне) сложилось благополучно.

В. Иванов – Софии Александровне Маковельской:

Обоим сон в тот вечер
Пригрезился один,
Когда о тайной встрече
Пел ангел Лоэнгрин.
И свет страны единой
Один в другом узнал, –
Куда нас лебединый
Певучий челн умчал.
Лишь в ризе белой странник
Находит Монсальват.
Плывёт на зов посланник
В сияньи белых лат.
Изведав трепет чуда,
Запомните ж и месть
Пытающим, откуда
Лучится сердцу весть
24 мая 1924, Баку.

Источник текста: фотокопия автографа, полученная [Н. В. Контрелов?] от С. А. и А. О. Маковельских в 1969 году.
В основе стихотворения – воспоминание о совместном слушании оперы Р. Вагнера «Лоэнгрин», которая давалась в бакинском Большом государственном театре 13 и 17 апреля 1924 года. Заглавную партию пел Л. В. Собинов.

К Восхищению ещё вернусь. Хотя бы в связи с «программным» пушкинским «Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман…». Здесь интересная двоякость этого «тьмы». И не только!
А пока – к Гёте. Благодаря штейнерианству Белого, великий немец меня уже не оставит!
К. А. Свасьян (уже названный). Нерядовой философ, осевший в Германии, много (и давно) пишущий по интересующим меня темам, касаясь знаковых (для меня) персоналий. Ницше, Хайдеггер, наши поэты… И – Гёте, конечно.
Уже давнее (1980) «Проблема символа в современной философии» – докторская (кандидатская – «Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона» – появилась тремя годами раньше) – предваряется эпиграфом из Иоганна Вольфганга. Собственно, им открывается первая глава («Проблема символа в свете философии культуры»):

«Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» (И. В. Гёте, Избранные философские произведений, М., 1964, с. 327).

В существенной своей части исследование Свасьяна (Карена Араевича) построено на противопоставлении концепций Бергсона и Кассирера. Интуитивист Бергсон (а интуицию он трактует также специфически – не как проникновение в ноуменальность посредством «виденья», а сугубо «динамически», в одержимости временем, в качестве жёсткой оппозиции пространству) острие своего иррационализма направляет именно против символа. Как понимаемого (самим А.Б.) – пока не суть важно. Тем более, что по отношению к символу закон тождества соблюсти практически невозможно. Протей! Во многих отношениях. Вероятно, Бергсон здесь что-то упустил. Ибо, как раз символ по природе своей, а не по причине избирательности и ограниченности одного только нашего субъективизма, предельно динамичен. Предельно! Потому «вдруг» прекращает текучесть-становление, застывая в ставшем. Но… Как «застывая»!? – Бергсон упустил. Не дотянул. Досталось ему и от Лосева (за нефилософичность в частности – отмечено К.С.).
Сам Свасьян задаёт тон исследованию символа интригующим (Свасьян, К. А. Проблема символа в современной философии: (Критика и анализ). – Ер.: Изд-во АН АрмССР, 1980. с.226 – стр.20):

«И здесь [в контексте философии культуры – В.Н.] проблема символа вспыхивает во всей своей неотлагательности. Символ, рассматриваемый в огороженности тех или иных специальных дисциплин, скажем, логики, философии математики, эстетики и т.д., мог еще получать частные и методологически оправданные интерпретации; был еще возможен ряд чисто специальных его характеристик, зачастую совершенно разноречивых, что обусловливалось к тому же чрезвычайной неясностью в самом определении его. Очевидно, что «символ» у Лейбница не равнозначен «символу» у Канта; Шеллинг мыслит под «символом» совершенно иное, чем Ч. Пирс; центральные символы религий никак не совпадают со смыслом, вкладываемым в это понятие Гельмгольцем, и только в плане фонетики сближаем «символ» у Блока с «символом» у Рассела. Эта разноречивость, понятная и правомерная в частностях, оказывается неудовлетворительной в целом; символ, осмысленный как универсальная категория культуры, требует категориального методологического вскрытия своей природы с точки зрения уже не отдельных и частных доминионов культуры, но философии культуры как таковой».

Однако, к Гёте.
Из признательности – на пару с Кареном. По его следам, так сказать.

«Девять способов моделирования насчитывает нам феноменология Гёте. Девять мировоззрительных форм пробегают перед нами: обычно примитивное осмысление (здесь явление характеризуется как случайное) – механика (случайность явления выступает уже в определенной методологической окраске; объяснение здесь впервые становится научным объяснением) – физика (явление указует на закон физики; факт совпадает с принципом) – химия (обнаруживается качественная сторона явления, до этого остававшаяся скрытой) – органика (явление осмысливается химико-физически, квалитативно-квантитативно, синтетически) – психика (квалитативно-квантитативный синтез специфицируется в индивидуальной дифференциации) – этика (явление обнаруживается в ценностном ракурсе; переход от констатации факта к его значимости) – религия (значимость факта конкретно специфицируется; метод спецификации – вера) – последнее звено, гениальность, можно было бы назвать конкретным человекомудрием, т.е. философией, ядро которой антропично, гуманно, человечно, и гуманизм которой базируется не на вере, а на знании; по существу это последнее звено «снято» содержит в себе все предшествующие звенья, оно синтетично в высшем смысле слова; можно назвать его гуманной философией, или гуманософией, изживающей свой гуманизм не только через объяснение мира, но и через его изменение» (15-16).

Свасьян заимствует эту девятирицу из выделенных самим Гёте в ходе анализа явления, девяти возможных преломлений факта в человеческом сознании: «С крыши срывается кирпич. Мы называем это в обычном смысле случайным. Он попадает на плечи прохожего – разумеется, механически, но и не вполне механически, – он следует законам тяжести и действует поэтому физически Разорванные сосуды тотчас прекращают свою функцию. В данный момент соки действуют химически, на сцену выступают их элементарные свойства. Однако нарушенная органическая жизнь столь же быстро оказывает сопротивление и пытается восстановиться: между тем человек, как целое, более или менее бессознательно и психически потрясен. Приходя в себя, личность чувствует себя этически глубоко оскорбленной. Она жалуется на нарушение своей деятельности, какого бы рода она ни была, и с неохотой предается терпению. Религиозно же ей становится легко приписать этот случай высшему провидению, рассматривать его как спасение от большего зла, как введение к высшему добру. Этим удовлетворяется страдающий, но выздоравливающий поднимается гениально, верит в бога и в себя самого, чувствует себя спасённым, хватается за случайное и извлекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бодрый круг жизни» (И. В. Гёте, Избранные философские произведения, с. 362).

Ирония Гёте достойна отдельного внимания. Выведение культуры, со всем её многоголосьем (несводимым к «девятирице»), из обрушения кирпича на голову. «Философия кирпича» – не иначе!
 
Как раз в год выхода в свет книги Свасьяна я, будучи уже аспирантом кафедры философии естественных факультетов при БГУ, двигался автобусом от Щомыслиц (там находилось наше общежитие) к центру. На сиденье рядом со мной располагался мой «вечный приятель» (бывший одноклассник и однокурсник, а затем, треть века, соработник уже по своей кафедре при ВГУ) Володя (Вовка) Уткевич. Он, до нашего совместного прозябания студиозусами на матфаке в Витебске, успел понюхать пороху в МФТИ, откуда его успешно и выперли по первому же году за какой-то пьяный дебош (послал на выселки заглянувшего не ко времени в комнату общаги то ли декана, то ли… – так он сам рассказывал). Ну, а занесло нас на «круги философии» (гениального человекомудрия) с лёгкой подачи дяди Миши (М. А. Слемнёва). Вероятно (занесло), не без участия какого-то кирпича. Заметьте: не камня – летящего и мыслящего камня Спинозы, либо просто падающего на чью-то ногу (упаси Боже – на голову!) – а именно кирпича. Прямоугольно-формованного, аккуратно затёсанного, а вовсе не природного валуна – на овально-округлый мыслительный аппарат.

«Я с детства не любил овал! Я с детства угол рисовал!» – Павел Коган. Его «Гроза» (1936). Романтик-коммунист.
Бороздивший просторы Стихиры, недурной человек и плодовитый стихотворец Аркадий Эйдман, усопший в конце прошлого года, отписал на Пашино добродушную пародию, оканчивающуюся так:

Но на судьбу управы нет,
Не предсказать её зигзаг.
Вот мой Овальный кабинет,
А звёздно-полосатый флаг –
На стенке, за моей спиной.
А доллар падает… скандал…
Зачем жестоко так со мной?
Я с детства не любил овал…

Бог с ними (Аркашей – иже с ним Трампом – и Пашей заодно)! А засевшие в памяти строки автора «Бригантины» я, по своей забывчивости, нередко приписываю Даниилу Хармсу. Таково уж проклятье пространства «итертекста»!

Так вот. Едем мы с Вовкой в автобусе (47-й нумер: от филиала БГУ – радиотех на Курчатова, по Ландера). Едем – балагурим. О том, какими академиками станем.
А при чём тут «академики»?! Вступительные в аспирантуру мы сдавали в октябре-ноябре 1979 в Институте философии при АН.  Туда не прошли. А подхватила нас (полагаю, опять-таки с подачи дяди Миши) Инесса Ивановна Жбанкова. Доктор философских наук, зав. каф. (названной) при БГУ, супруга известного физика, мама оппозиционного нынешним нашим властям журналиста (кинокритика, культуролога) Максима Ростиславовича.
Родилась в 1933-м. Значит, тогда ей не было и полтинника. О, годы! Мне там – всего-то 24. А сейчас – страшно подумать! Кстати, хорошая баба. Дай ей Бог здоровья (ибо не слышал, чтобы…)! В 1974-м вышла её книга «Философские принципы в научном познании». Вероятно, докторская. Где-то к её сорока. Потом (у неё) были и курирование сборника, посвящённого автору «гениального произведения творческого марксизма» В. И. Ленину (имеется в виду его «М и Э»), и «Современная молодая семья» (1986, в соавторстве). Когда затухла её творческая активность, не знаю. Уже за 85, как никак…
Балагурим, значит о своём восхождении по ступеням академическим-философическим. И, к слову, приплетаем что-то о кирпиче. Начинаем (достаточно вслух) развивать настоящую его философию. Какой-то очкастый дядька, с интеллигентской бородкой (вероятно, доцент радиофизик) обернулся и что-то нам добродушно иронически воткнул. Посмеялись!

В чём конкретно состояло наше «окирпичение философии», толком не упомню. Что-то от камня Спинозы, что-то от «кирпичей-трудов» классиков марксизма-ленинизма, что-то от «вольных каменщиков». Где-то пролетал и кирпич Гёте, падавший (яблоком!) на голову гениального Ньютона. Ньютон, кстати, был скромняга. Интуицию не привечал («гипотез не измышляю»). А сам лишь стоял на плечах у гигантов. И не взлетал, но в трудах адовых вскарабкивался на очередную ступеньку лествицы Познания.

«Не знаю, кем я кажусь миру, но сам себе я кажусь ребёнком, который, играя на морском берегу, нашёл несколько камешков поглаже и раковин попестрее, чем удавалось другим, в то время как неизмеримый океан истины расстилался неисследованным перед моим взором» – развитие мысли из «Возвращённого рая» Джона Мильтона (книга IV, строки 318-21, 330)

«То, что сделал Декарт, было хорошим шагом. Вы добавили много <новых> решений, особенно там, где речь идет о философском рассмотрении цветов тонких плёнок <интерференции света>. Если я видел дальше [других], то потому, что стою на плечах гигантов – Последнее предложение – парафраз известной метафоры, восходящей к Бернару Шартрскому (Бернард Шартрский // Цитаты из всемирной истории. От древности до наших дней. Справочник / составитель К. В. Душенко. – М.: Эксмо, 2006) – стало популярно и потому оно само часто приписывается Ньютону (Knowles E. The Oxford Dictionary of Quotations. Oxford, 2001, pp. 68-69, 543).

Однако В. П. Карцев указывал: «Приглаживая образ Ньютона, многие позднейшие исследователи считали, что фраза <…> у Ньютона означает его уважение и благодарность по отношению к его предшественникам-гигантам. К сожалению, эта черта совершенно не свойственна Ньютону. В этом можно легко убедиться, открыв любую его работу. Если вникнуть в контекст переписки Ньютона и Гука тех времён, [то] фраза <…> в лучшем случае – двусмысленность. В худшем случае, который многим исследователям представляется наиболее вероятным, эта фраза – издевательская, учитывая малый рост горбуна Гука» (Карцев В. П. Ньютон. – М.: Молодая гвардия, 1987. – Жизнь замечательных людей (ЖЗЛ). Вып. 684. – Часть V, гл. «Эфир»).

Развивать подозрение Карцева по поводу приписываемой Ньютону скромности не стану. Упомяну лишь о его тяжбе с Лейбницем («символистом»!) по части претензий на первенство в сотворении инфинитезимального исчисления. А заодно «кивну» аспирантам-философам из 1980-го. Сам я, кстати, подвизался, по молодости, в области «Проблемы научного познания» (там же, где и д-ра ф.н. ИИЖ и МАС). «Объективные факторы детерминации математического творчества» – так, по памяти, звучало окончательное название моего кандидатского опуса. А «перетягивания» Ньютона с Лейбницем в оном «труде» были, конечно, отмечены и по-своему истолкованы.

Ну, а Гёте с «кирпичом» здорово развёл-размахнулся! В смысле – связал. А где-то – «угадал»-намекнул. Не камень – на ногу! Что само по себе достойно развития и, не менее иронической, переинтерпретации.
«Я памятник себе воздвиг нерукотворный…». От Пушкина – через Державина и пр. к Горацию («Exegi monumentuм») и далее: к глубинам древнеегипетским. Не токмо к пирамидам изваянным, но и к традиции литературной (неизвестному автору, оставившему опус с двоящимся названием: «Похвала писцам» / «Памятник нерукотворный» – подишь ты!: ничто не ново…). Ну, а от самого Пушкина – к нам, до нас. Через многие головы, «хваченные» то ли «кирпичом к гениальности», то ли не менее прозрачно-загадочным казусом «интертекста». Ибо: Вначале было Слово. В чём наш Гёте, кстати, не вполне уверен…
Угол – овал. Природа – культура (разум). Случайность – детерминисткая необходимость – божественная целесообразность (пусть – просто телеологизм)… Например, тот же Н. О. Лосский, в своём иерархическом персонализме (идеал-реализме и т.п.) придерживался стороны Лейбница. Вполне согласно гётеанскому «оформлению», созвучно (не ограничиваясь, понятно) кантовскому «активизму». С восхищениями-обращениями-преображениями-возвращениями (на грешную землю).
И про «адовы круги» познания (и не только) в связи с «яблоком», осенившим Ньютона, мы, скорее уже осознанно. Ну, это в данный момент. Пост-фактум. А сразу – так и «озарило»!
Сколько их там было, по Данте? Правильно! – Девять. Как и у Гёте (девять модуляций). Ещё раз крутанём. Самую концовочку.

«Этим удовлетворяется страдающий, но выздоравливающий поднимается гениально, верит в бога и в себя самого, чувствует себя спасённым, хватается за случайное и извлекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бодрый круг жизни».

И опять хватаемся за случайное – обыденное. Удел профанной черни. Извлекаем свою выгоду, подобно скучным заскорузлым позитивистам-прагматикам. И таков вечный (?) круг жизни. Что пнём о сову, что совой (премудростью, значит) о пень. Что кирпичом о голову – с долгой цепочкой следований-переходов (как у педанта Вагнера), что чудесным взлётом-озарением. А одно – в трясину обыденности. А в итоге…
Понятно, что не только об этом (у ИВГ). Однако:

«Мне скучно, бес – Что делать, Фауст? Таков вам положён предел. Его никто не преступает. Вся тварь разумная скучает: Иной от лени, тот от дел; Кто верит, кто утратил веру; Тот насладиться не успел, Тот насладился через меру, И всяк зевает да живёт – И всех вас гроб, зевая, ждет».

То ли ангелы трубят о вознесении души, то ли черти-лемуры котлован-могилу копают.
А поскольку Гёте встретился с Пушкиным (отозвался). Пора и нам слегка переключиться…

8-9.07.2019

Пара слов о незабвенном Александре Сергеевиче.
Обещанное. «Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман…».
Сначала – о «тьмах».
«Мильоны – вас. Нас – тьмы, и тьмы, и тьмы. Попробуйте, сразитесь с нами!..». Опять – к слову. Из любимого и тёмного (про тёмного – он сам о себе) Блока. Символиста (якобы отрёкшегося), мистика (а кто из…– не?!) и т.д. и т.п. Здесь – просто (почти) к слову. А так – отдельная, сотни раз поднимаемая страница-глыба из истории русского символизма. С Блоком у меня периодически случаются переклики в духе не только интертекстуальности, но и собственно реинкарнации (по Штейнеру – не более того). Кое-что по этому поводу мною запечатлено (в 2013-м и не только…). А чтобы пока от Сан Саныча отвязаться, оговорюсь. «Скифами» он мигнул нашему евразийству. В «Двенадцати» – едва ли не хлыстовству (вот же, беда – видится там поэту, в самом финале, Христос в белом вечике… а надо бы Другого, а Другой самому Блоку не видится…), возведенному большевиками в ранг общемировой Мистерии. Ленин не зря интересовался русским сектантством, пользуя для этих нужд собственного секретаря, настоящего профи (доктор ист.наук) В. Д. Бонч-Бруевича. Но о том – в ином месте. Там и Эткинда притяну, и Джемаля, да и пиитов, причём не только из символистского (в узком смысле) круга, а вроде Владимира Владимировича и кумира моей юности златокудрого Серёжи.
Вот никак Сан Саныча «подвинуть» не хочется! Христа в нём в самом деле кое-кто из хлыстовцев наметил… Анна Шмидт. Журналистка, землячка Горького – нижегородка. Алексей Максимыч её, по молодости своей, привечал. Язвительно. Но где-то и посочувствовал. Подкупала искренность!
Блок же, при встрече, Анну Николаевну вразумил, что его Прекрасная Дама больше Любовь, чем Премудрость-София. Оба, похоже, были объяснением тем ошарашены. У А.А. случился очередной кризис (а тут ещё с Белым разрыв…). Шмидт-София и вовсе вскоре покидает сей мир.
Беда с этими поэтами! Сначала Соловьёв отрёкся, теперь этот…
Владимир Соловьёв после своего контакта с Анной (не факт, что по причине) сам сломался. Пополам. Напрочь! Его брат Михаил (отец Сергея – одно время соратника троюродного же брата Саши да Бори Бугаева, а после – католического священника), близко сотрудничавший с символистами, уничтожил записи философа, касающееся этого случая, лишив исследователей важного источника. И в скорости вмер от пневмонии. А супруженица его (мать Сергея) Ольга Михайловна тут же загубила себя самострелом. Увы…
Так всё-таки о «тьмах».
Двоящееся. С одной стороны, количественная характеристика чего-то математически неисчислимого. С другой (с первою же перевязанное, как немыслимое) – отрицание света. А может, и его Преддверие (Пресветлый мрак, Великая Пустота-Ничто).
Вот и у Пушкина: «Тьмы низких истин мне дороже…». Понимай, как хошь. То ли, как великое множество-кишение суетных эмпирических псевдоистин (включая научно-позитивистские). То ли, как их качественная характеристика, по сути тавтологичная их профанно-пошлой низости. И вот из этой суеты и смуты недуховной нас восхищает Возвышающий Обман. А тьма низких истин – удел черни. Всех сортов и мастей.

Дабы Блок не скучал (к слову). «Поэты», 1911:

Так жили поэты. Читатель и друг!
Ты думаешь, может быть, – хуже
Твоих ежедневных бессильных потуг,
Твоей обывательской лужи?
Нет, милый читатель, мой критик слепой!
По крайности, есть у поэта
И косы, и тучки, и век золотой,
Тебе ж недоступно всё это!..
Ты будешь доволен собой и женой,
Своей конституцией куцой,
А вот у поэта – всемирный запой,
И мало ему конституций!
Пускай я умру под забором, как пёс,
Пусть жизнь меня в землю втоптала, –
Я верю: то бог меня снегом занёс,
То вьюга меня целовала!

Но это – о различении низкого и высокого в аспекте сугубо этическом (сдобренном эстетикой).   Через Канта сюда же можно притянуть и толику гносеологии. Из «тьмы» (хаоса ощущений) мы, разумные существа, посредством априорного синтеза, поднимаемся в некую искусственную просветлённость. В мир кантовских феноменов (квазисимволов). Аппрегензия-восприятие, репродукция-представление, рекогниция (распределение репродукций). Условие возможности данного троякого синтеза – трансцендентальное единство сознания… Но! – Уже оговаривали: Предваряющая цельность Образа (Прафеномен Гёте?!). Совершенно интуитивная?! Не опосредованная никакой трансцендентальной конструктивностью. Чистая данность Прозрения…
Перегибаем?! Не совсем по Канту? – Сам Кант об этом говорит путано и с некоторым запаздыванием…
1798-й. «Антропология с прагматической точки зрения». Похоже, что самое адекватное у Канта о символе именно здесь. На излёте. Да и с «прагматической точки зрения». Что поделаешь! Не романтик Кант. Не романтик…
Итак: Часть первая. Антропологическая дидактика. О способе познавать как внутреннее, так и внешнее в человеке. Книга первая. О познавательной способности.
О символе в разделе (§38) «О способности обозначения (Facultas signatrix)».
В 6-ти томном издании 1966 г. (М., Мысль) – т.6, с.428-429.
Приведём весь параграф (благо – не велик):

ПРИЛОЖЕНИЕ 2:

Способность познания настоящего как средство соединения представлений о предвидимом с прошедшим есть способность обозначения. – Действие души по осуществлению этого соединения есть обозначение (sig- natio); оно называется также сигнификацией (Signa- lieren), большую степень которой называют отличением.
Образы вещей (созерцания), поскольку они служат средством представления через понятия, суть символы, а познание через них называется символическим или образным (speciosa).
Знаки еще не символы, ведь они могут быть и чисто опосредствованными (косвенными) приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям; поэтому символическое познание следует противопоставлять не интуитивному, а дискурсивному познанию, в котором знак (character) сопровождает понятие только как страж (custos), чтобы при случае воспроизводить его. Таким образом, символическое познание противоположно не интуитивному (через чувственное созерцание), а интеллектуальному (через понятия). Символы суть только средство рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение.
Тот, кто может выражаться только символически, имеет еще мало рассудочных понятий, а столь часто приводящая в восхищение живость изображения в речи дикарей (иногда и мнимых мудрецов в неразвитом еще народе) – это только признак бедности в отношении понятий, а потому и в отношении слов для выражения понятий; например, когда дикарь в Америке говорит: «Мы хотим зарыть боевой топор», то это означает: «Мы хотим заключить мир»; и действительно, все древние певцы от Гомера до Оссиана или от Орфея до пророков блеском своего изложения обязаны лишь недостаточности средств для выражения своих понятий.
Выдавать (вместе со Сведенборгом) действительные, данные нашим [внешним] чувствам явления в мире только за символ умопостигаемого мира, скрытого по ту их сторону, – значит впадать в мистику. Но в изображении понятий (называемых идеями), которые относятся к моральности, составляющей суть всякой религии, стало быть [относятся] к чистому разуму, отличать символическое от интеллектуального (богослужение от религии), полезную и необходимую, правда в течение некоторого времени, оболочку от сущности дела – значит просвещать; иначе идеал (чистого практического разума) подменяется идолом, а конечная цель не достигается. – Бесспорно, все народы мира начали с этой подмены, и если дело идет о том, что сами их учители, составляя свои священные писания, действительно думали, то эти писания следует истолковывать не символически, а буквально; было бы нечестно искажать смысл их слов. Но если дело идет не только о правдивости учителя, но также и главным образом об истине учения, то можно и должно толковать это учение как чисто символический способ представления сопровождать эти идеи установленными формальностями и обычаями; иначе их интеллектуальный смысл, составляющий конечную цель, был бы утрачен.

Следующий параграф – уже о знаках. Сказанное у Канта о символах – комментировалось не раз. Впрочем, главное здесь ясно и без комментариев.

Ну, и конечно, в самой «Критике способности суждения» (1790). Часть первая. Критика эстетической способности суждения. Раздел второй. Диалектика эстетической способности суждения. § 59. О красоте как символе нравственности (Т.5, с.373-377)

ПРИЛОЖЕНИЕ 3:

Для того чтобы доказать реальность наших понятий, всегда требуются созерцания. Если это эмпирические понятия, то созерцания называются примерами. Если это чистые рассудочные понятия, то они называются схемами.
Но если требуют, чтобы была доказана объективная реальность понятий разума, т. е. идей, и притом для их теоретического познания, то хотят чего-то невозможного, ибо никак нельзя дать какие-либо созерцания, которые соответствовали бы этим идеям.
Вся гипотипоза (изображение, subiectio sub adspec- tum) как чувственное воплощение бывает двоякой: или схематической, когда понятию, которое постигается рассудком, дается соответствующее априорное созерцание; или символической, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме рефлексии, а не по содержанию.
Хотя это и принято новейшими логиками, но слово символический употребляют неправильно и искажают его смысл, если противопоставляют его интуитивному способу представления; ведь символическое есть только вид интуитивного. Интуитивный способ можно делить на схематический и символический способ представления. Оба они гипотипозы, т. е. изображения (exhibitio- nes); не одни лишь характеристики (Charakterismen), т. е. обозначения понятий посредством сопутствующих чувственных знаков, которые не содержат в себе ничего принадлежащего к созерцанию объекта, а только служат для них средством репродуцирования по присущим воображению законам ассоциации, стало быть, в субъективном отношении; таковы или слова, или видимые (алгебраические, даже мимические) знаки только как выражения для понятий 45.
Таким образом, все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы; первые содержат прямые, а вторые – косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так, монархическое государство можно представить как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно представлено только символически. В самом деле, хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности. До сих пор еще этот вопрос мало разработан, хотя заслуживает более глубокого исследования; здесь, однако, не место останавливаться на этом. Наш язык полон таких косвенных изображений по аналогии, благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятия, а лишь символ для рефлексии.
Так, слова основание (опора, базис), [за]висеть (быть поддерживаемым сверху), вытекать из чего-либо (вместо следовать), субстанция (по выражению Локка, носитель акциденций) и бесчисленное множество других – это не схематические, а символические гипотипозы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т. е. путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие, которому, вполне вероятно, созерцание никогда и не сможет прямо соответствовать. Если способ представления можно уже назвать познанием (что вполне позволительно, если это есть не принцип теоретического определения предмета, т. е. того, что он есть сам по себе, а принцип практического определения того, чем должна стать идея его для нас и для целесообразного применения ее), – то все наше познание о боге только символическое; и тот, кто берет его схематически с такими свойствами, как рассудок, воля и т. д., которые доказывают свою объективную реальность лишь на существах в мире, впадает в антропоморфизм, так же как в том случае, когда он отметает все интуитивное, он впадает в деизм, посредством которого вообще ничего не познается, даже в практическом отношении.
И вот я говорю: прекрасное есть символ нравственно доброго; и, только принимая это во внимание, оно и нравится (в том отношении, которое естественно для каждого и которого каждый требует как долга от других) с притязанием на согласие каждого другого, причем душа сознает и некоторое облагораживание и возвышение над восприимчивостью к удовольствию от чувственных впечатлений и судит по такой же максиме своей способности суждения о достоинстве других. Это то умопостигаемое, на что обращает внимание вкус, как это было указано в предыдущем параграфе; именно с этим умопостигаемым и согласуются даже наши высшие познавательные способности, и без него между их природой и теми притязаниями, которые имеет вкус, возникли бы сплошные противоречия. В этой способности способность суждения видит себя (в отличие от эмпирического суждения) неподчиненной гетерономии законов опыта; в отношении предметов такого чистого удовольствия она сама устанавливает закон, так же как это делает разум в отношении способности желания; и в силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней возможности соответствующей этому природы она видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы, а именно со сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным [для нас] способом соединяется в одно с практической способностью. Мы хотим указать некоторые моменты этой аналогии, отмечая также и различие между ними.
1. Прекрасное правится непосредственно (но только в рефлектирующем созерцании, а не в понятии в отличие от нравственности). 2. Оно нравится без всякого интереса (нравственно доброе хотя и необходимо связывается с некоторым интересом, но не с таким, который предшествует суждению об удовольствии, а с таким, который только удовольствием и вызывается). 3. Свобода воображения (следовательно, чувственности нашей способности) в суждении о прекрасном представляется как согласующаяся с закономерностью рассудка (в моральном суждении свобода воли мыслится как согласие воли с самой собой по общим законам разума). 4. Субъективный принцип суждения о прекрасном представляется как всеобщий, т. е. как значимый для каждого, но никаким общим понятием не обозначается (объективный принцип моральности также признается всеобщим, т. е. для всех субъектов, а также для всех поступков одного и того же субъекта, но при этом обозначается общим понятием). Поэтому моральное суждение не только способно к определенным конститутивным принципам, но возможно только благодаря тому, что максимы основываются на этих принципах и их всеобщности.
Обыденный рассудок также имеет обыкновение принимать эту аналогию во внимание, и прекрасным предметам природы или искусства мы часто даем названия, которые, кажется, полагают в основу нравственную оценку. Мы называем здания или деревья величественными и великолепными, поля – прелестными (lachend) или веселыми; даже цвета называются невинными, скромными, нежными, так как порождают ощущения, которые содержат в себе нечто аналогичное с сознанием душевного состояния, вызванного моральными суждениями. Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка, представляя воображение также в его свободе как целесообразно определимое для рассудка, и даже в предметах [внешних] чувств учит находить открытое удовольствие и при отсутствии чувственного возбуждения.

Прафеномен Гёте…