Бог или боги? Часть 2

Виталий Лейбин в эссе «Поэзия как утверждение бытия» вполне соответствует западной ориентации участников проекта.  Для него авторитетным источником оказывается сочинение  «Краткая грамматика молитвы» Рихарда Шефлера.  Вслед за этим католическим философом и теологом Виталий Лейбин прилагает современные представления об информации к молитве и поэзии, при этом не делает различие (как и Шефлер) между информацией и данными.  В своей интерпретации 135 Псалма он полагает, что «информация эта уже на момент первого напевания текста была не очень нова. И автор текста, и его аудитория, и его собеседник на небесах, конечно, знают, подробности исхода, они описаны в «Исходе». Значит псалмопевец не сообщает новую информацию».

Дело в том, что сам акт исполнения и каждое исполнение этого псалма есть уже новая информация, поскольку каждый раз идёт речь о причастности – сейчас, в данный конкретный момент – исполняющих к тому, о чём говорится.  В этом отношении нет никакого отличия от многократного чтения одного и того же любимого стихотворения, от просьбы ребёнка снова рассказать сказку, от многократного прослушивания музыкальной пьесы и самостоятельного исполнения в минуты определённого настроения песни «Шумел камыш, деревья гнулись…» Во всех этих и множестве других подобных случаев мы имеем дело с уникальными участниками события, локализованного в неповторимых месте и времени.  
Типична неразборчивость в нахождении источников нашими авторами: если Рихард Шефлер в своей «Краткой грамматике молитвы» делает попытку преодолеть богослужебные (молитвенные) трудности, возникшие после ;; Ватиканского собора, то Виталий Лейбин,«не принадлежа ни к каким конфессиям», находит возможным прилагать специфические проблемы католичества к своему личному опыту.  Эта неразборчивость вообще характерна для той группы людей, которая называется “русской интеллигенцией»: некритическое, внеисторическое восприятие западноевропейского опыта создает на русской почве причудливые больные формы.  
Другой типичной чертой, демонстрируемой Виталием Лейбиным, является убеждённость в том, что индивидуальные проблемы суть проблемы современного человека.  Социально-исторический солипсизм, замешанный на эгоцентризме, ожидаемо не позволяет увидеть рядом с собой других современников –- таких, для которых не существует переживаемых индивидом трудностей. Именно поэтому становится возможным суждение о том, что «стали звучать архаично и стали практически невозможны собственно религиозные стихи, молитвы и благословения без соприкосновения к ситуации современного человека на грани веры и безверия», – наш автор так чувствует, а значит так оно и есть, других аргументов уже не требуется.  Свобода от логических обоснований позволяет утверждать, что современная «поэзия становится формой светской или по крайней мере неконфессиональной формой молитвы».  

Логичным было бы продолжение о том, что “неконфессиональные формы молитвы” не могут претендовать на общение с конфессионально (догматически) определённым сакральным (божеством), иначе говоря, будь наш автор последователен, то он определенно пришёл бы к суждению о том, что современная поэзия формирует свой пантеон богов, имеет своё “современное” представление о сакральном.  Однако в системе тотального индивидуализма мой бог – это всеобщий бог, мой младенческий лепет – это высшая точка развития человечества, потому что, между прочим, человечество – это тоже я и только я, а если это не я, то это уже и не человечество.  Стихи этого автора как раз об этом.

Олег Миннулин – эссе «Отпадения и возвращения: история отношений прекрасного и священного» – выстраивает удобную для своего дальнейшего рассуждения дихотомию: от христианской анархистки (анархической христианки?) Симоны Вейль до еретика С. Н. Булгакова.  И правда, не ссылаться  же на «Послание к юношам о пользе чтения языческих книг»  святителя Василия Великого?!  – Ницше и только Ницше может быть действительно авторитетным источником наших знаний об отношениях искусства и религии, поэзии и молитвы!  Богатейшие материалы об отношениях искусства и религии в разных культурах и цивилизациях низводятся до европейского опыта, и даже этот европейский опыт даётся в крайне пристрастной протестантской и постпротестантской интерпретации, значительно искажающей как античную, так и средневековую историю.  Научная ценность таких заметок и трактовок равна нулю, а вот возможности этнографического наблюдения – как и каким образом постпротестантское истолкование мировой истории приживается в некоторых российских головах – чрезвычайно велики.

Олег Миннулин ожидаемо переходит от Ницше к Гадамеру, а далее – к Т. С. Элиоту.  Он столь же предсказуемо распространяет (опять солипсизм!) переживаемое малой маргинальной группой «раздражение по поводу таких слов (и стоящих за этими словами реалий и парадигм) как Тайна бытия, Смысл, Бог…» на всю современность, не замечая окружающего его большинства – тех, для кого эти слова обладают реальным содержанием и величайшим значением.  Коль скоро этого большинства не существует, то в наличии имеется только человек, «забывший о священном и не замечающий отсутствие божественного», – человек, пребывающий в «мировой ночи»  (Хайдеггер).  Красота для такого человека оказывается «следом сбежавших богов», а поэзия отваживается донести до смертных этот след.

Античные размышления о калокагатии, христианские размышления о прекрасном и о том, чем прекрасное отличается от прелестного, т.е. ложно-прекрасного, – всё это выходит за пределы искажающей реальность западноевропейской версии мирового исторического развития.
 
Замечательно и очень отчётливо формулирует Гацоева Мария принципиальное противоречие, с которым неминуемо сталкивается современный автор: «человек-творец от себя отказаться редко когда способен, – он все равно ориентирован на признание, на сохранение, на выделение себя в толпе», – эссе «Поэзия из самого сердца трагедии человеческой жизни».
  
Ах! как жаль, что Мария Гацоева не развивает это своё верное наблюдение! Ведь достаточно было бы привести ещё слова Господа: «И, подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее»  (Марк, 8:34-35).  
А из этих слов Господа затем можно было бы сделать вполне логичный вывод о том, что все поэты, упорствующие в приверженности своему “я”, сознательно выступают против Христа, отвращаются от Бога, ибо «подобно тому, как человек губится любовью к себе, самоотрицанием он обретает себя. Любовь к себе была первым падением человека: если бы он тогда не возлюбил себя превратным образом, и вместо этого поставил бы Бога выше себя, и решил бы быть в подчинении у Бога, то не отверг бы он Бога и не поступил бы по своей собственной воле»  (Свт. Кесарий Арелатский). 
 
Очевидно, что нет и не может быть компромисса, “золотой середины” между тем, о чём говорит Евангелие, и тем, что проговаривается в стихах этих поэтов.  И всё-таки, они обращаются к чему-то (кому-то?) сакральному, они даже пишут слово “бог” с прописной буквы, как то принято в христианстве… Но на деле они выстраивают свой индивидуальный (индивидуализированный) пантеон, в котором – как в случае Марии Гацоевой – может быть даже обращение к православной литургии.  Здесь особенно интересен контекст, в котором «Слово огласительное на Пасху» свт. Иоанна Златоуста оказывается в стихотворении «Ликуй, капля…»
 
Эту лирическую пьесу – искреннюю и очень привлекательную – поучительно рассмотреть с точки зрения противоречия, которое возникает между сказанным в «Слове…» свт. Иоанна Златоуста, и тем, что проговаривается в стихотворении.  Главное и сразу бросающееся в глаза отличие состоит в том, что потрясающее по своей выразительности и богословской точности «Слово…» свт. Иоанна всё – о Боге, преодолевшем смерть, всё – для людей и о людях, которым теперь можно и нужно радоваться.  А вот в стихотворении Марии Гацоевой есть только один человек –- лирический персонаж, вокруг которого нет других людей. Есть лёд, птицы, солнце, луковицы лилий, солнечный зайчик, кухня (плита, шкафчик, тарелки), зерно, бабочка-лимонница… 

Святитель Иоанн Златоуст перечисляет: «Кто благочестив и боголюбив… Кто раб благоразумный… Кто потрудился, постясь… Кто успел придти только в одиннадцатый час… Кто работал с первого часа .... Богатые и бедные… Воздержные и нерадивые…»  Здесь идёт речь о духовных сущностях, об ангелах и демонах, но прежде всего – о человеке, о том, что принёс человеку Богочеловек.  Обнаруживается пантеистическое сознание нашего современника, которое, конечно же, нужно изучать и исследовать.  Говоря о пантеизме, проявившемся в стихотворении «Ликуй, капля…», я лишь выдвигаю гипотезу, которую нужно либо доказывать, либо опровергать: вполне возможно, что речь нужно вести о пандеизме… 

Замечательное эссе Сафроновой Елены «Тайна лёгкости» о стихотворении И. И. Тхоржевского «Легкой жизни я просил у Бога…»! Тот случай, когда с автором хочется продолжать обсуждать поднятую им тему.  Молитва как неотъемлемая часть жизни лирического героя, молитвенное общение с Богом (и Господь отвечает!) в молодости и старости.  Очень редкая в лирических произведениях романическая, а не нравоописательная проблематика, т.е. осмысление изменений, происходящих с человеком с годами.  При этом лейтмотивом этого лирического шедевра является именно молитва, а романическое содержание передается переходом от прошедшего времени и будущего в прошедшем (ответ Господа) первого четверостишия: «Лёгкой жизни я просил у Бога: // Посмотри, как мрачно всё кругом.// Бог ответил: подожди немного, // Ты меня попросишь о другом», – и настоящего сослагательного во исполнение предсказанного: «Лёгкой жизни я просил у Бога, // Лёгкой смерти надо бы просить».  Могу лишь благодарить уважаемую Елену Сафронову за напоминание об этом шедевре русской поэзии и за очень хорошее эссе. 

Эссе «Вернуть поэзии силу увещевателя» Ксении Игоревны Савиной начинается со слов: «В нашем секулярном, светском мире, автору, обладающему интересом к развитию словесности, сложно обойти задачу оживить религиозную, и шире - философскую, лирику…» В этой фразе моё внимание  привлекает в первую голову утверждение о том, что “наш мир” – это “секулярный, светский мир”.  Суждение это выглядит как аксиома, т.е. как исходное положение какой-либо теории, принимаемое истинным без доказательств и используемое при доказательстве других положений.  Вполне возможно, что тот мир, к которому принадлежит автор эссе, является секулярным, мой же мир вовсе не выглядит таким: достаточно посмотреть на количество продаваемых икон и свечей в православных храмах, достаточно подойти к любой мечети в пятницу… Если брать не только Россию и не только Православие, то интересующиеся реальностью могут взглянуть на статистику по хаджам, совершаемым правоверными…  Можно ещё вспомнить о тех специальных и значительных усилиях (вплоть до террора!), которые предпринимались коммунистическим режимом в СССР для борьбы с религией, сюда же добавить то специальное внимание, которое уделяется религиозным вопросам такой серьезной организацией, как ЦРУ… Всё это свидетельствует о том, что истинность суждения о секулярном мире зависит от содержания использованного притяжательного местоимения “наш”: примени его за пределами “их” мира – и оно становится ложным.

Следовательно, данное суждение имеет аксиоматическое значение только для того особенного взгляда на мир и историю мировой литературы, который явлен в рассматриваемом нами сейчас эссе.  Для такого взгляда характерна европоцентричность – при этом явно ощущается уклон в западную протестантскую и постпротестантскую версию истории Европы, которая часто умалчивает о такой “мелочи”, как тысячелетняя история Восточной Римской империи.
Для этого автора ключевым является слово “увещевание” и производные от него, при этом – опять-таки без доказательств – утверждается, что «призвание поэта, именно в России – это пророческое призвание, а не путь славы и любви. Как проповедник, умно и тонко, он должен насаживать пресловутое «разумное» и далее по списку». Да, была такая поэзия (и проза!) в России.

В 19-м веке “учительские” и “пророческие” устремления русской поэзии очень редко совпадали с религиозным миросозерцанием, напротив, чаще они были исполнены гражданственного пафоса, эта традиция была продолжена в веке двадцатом (с учётом, конечно, изменений понимания гражданственности), например,  Маяковским (Безыменский, Асеев, Демьян Бедный и проч., и проч.), а далее подхвачена (но опять-таки без- и антирелигиозными) шестидесятниками.  Советскую версию истории русской литературы отчётливо сформулировал Евтушенко в стихотворении «Поэт в России больше, чем поэт» (а дальше читаем Вознесенского, Рождественского… – ах! какие православные фамилии, но какие неправославные поэты!). А вот у таких выдающихся и не признанных коммунистическим режимом поэтов, как Иосиф Бродский и Владимир Высоцкий нелегко будет  найти просветительские, увещевательные мотивы.  

Поэтому требует корректировки сказанное Ксенией Савиной о том, что нужно «вернуть поэзии силу увещевателя и учителя», – надо не “вернуть”, но развить и обрести… Просветителей и проповедников, увещевателей – от «Вольности» Радищева до скромных работников рекламного агентства – много на отечественной ниве, а вот голос Православия столетиями изгоняется из того, что называют русской культурой.  Вопрос же о форме: верлибры, белый стих или рифмованная силлабо-тоника, дольник и даже тактовик,  – вопрос интересный, но исключительно технический и второстепенный.
 
Стихотворения, сопутствующие этому эссе, представляют интересную попытку эмоционального освоения библейских книг.  Замечу только, что библейские образы обладают своей особенной семантикой, которая может входить в противоречие с индивидуальной их интерпретацией; например, какую виноградную гроздь упоминает поэт, ту ли, о которой говорится в рассказе об Иосифе, толкующем сны фараона, или о том винограде, о котором сказано в Откровении Иоанна Богослова: «И поверг Ангел серп свой на землю, и обрезал виноград на земле, и бросил в великое точило гнева Божия. И истоптаны ягоды в точиле за городом, и потекла кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» (Откр.14:19-20)? 
Большой выразительностью обладает фрагмент «Visionnaire», являя собой образец повествовательной лирики с сюжетом символического значения.  Он вполне может быть взят как самостоятельное лирическое произведение, в котором осмысляется жизненное предназначение человека.  
* * *
Заключение
Проект «Поэзия как молитва» ( https://prosodia.ru/catalog/tag/Поэзиякакмолитва/ ) нужно признать очень интересным при всех его недостатках, среди которых главный для меня – малое число участников.  В настоящем виде из анализа этого проекта можно вывести гипотезу о том, что среди части участников российского литературного процесса отсутствует сколько-нибудь ясное понимание Православия – как в его всемирном развитии, так и в его русском варианте.  По отношению к Русской Православной Церкви – её истории и её участии в истории России –  авторы-участники проекта так или иначе демонстрируют традиционное (т.е. специфическое постпротестантское) некритичное европоцентричное восприятие мировой истории и соответствующую интерпретацию назначения художественной словесности в ее лирической разновидности.  
Ни в коем случае не возьмусь укорять организаторов проекта за этот недостаток: поставлена важная проблема, собран доступный при данных обстоятельствах материал.  Для дальнейшего исследования нужно предпринимать усилия, выходящие за пределы возможностей замечательного интернет-сми о поэзии Prosodia, которое и без этого делает всё возможное и, кажется, даже невозможное для популяризации поэзии, для повышение поэтического самосознания в России.
  
Благодаря этому проекту можно с уверенностью говорить, что для постсоветского культурного сознания Православие осознается как сила догматическая и ограничивающая индивидуальную свободу, мешающая индивидуальному самовыражению.  Сказанное верно по отношению ко всем эссе, за исключением эссе Елены Сафроновой о стихотворении И. Тхоржевского.  Особо нужно отметить высказывание Киры Османовой – её вполне последовательный протестантский взгляд на себя и на поэзию даже и не предполагает существования Православия, а вот остальные авторы так или иначе пытаются приспособить Бога к своим душевным – психологическим и эстетическим – предпочтениям, поэтому от христианского Бога в их речах остаётся лишь имя, тогда как фактически обнаруживается набор частных богов, которые легко удовлетворяют неприхотливые запросы своих поклонников.  Поэзия в таких условиях не имеет никаких христианских ограничений и легко становится обращением к духам свободным и разумным, внешне очень привлекательным, прелестным.
  
Показательно, что ни один автор – ни один! – рассуждая о молитве и поэзии, не упоминает добро или зло:  косвенным образом можно заключить, что злым, неугодным ими почитается согласие с волей Господней, а добрым – сохранение своего драгоценного «я», жизнь по закону Божьему видится безрадостной и утомительной.