Созерцание и аскеза Staniloaie

У многих Святых Отцов есть одна общая идея, что к созерцанию Бога мы восходим, лишь удалением ума от всех представлений и чувств, от тварных вещей. Святой Максим Исповедник утверждает эту вещь, как неоспоримую последовательность умилительно искреннюю. «Ум должен видеть Логос, настоящего Бога, без глаз, вдали от всякого переплетения разума и от любого знания, зная точно, что по отношению к Богу существуют более вероятные преодоления отрицаний, которые свидетельствуют о божественной реальности, засчёт оставления всего того, что они есть. (Обсуждения Фалласия с. 90, 333). В схолии Св. Максима говорится: «Чувственные и понимающие в пространстве между Богом и людьми. Поднимаясь над ними, человеческий ум приближается к Богу, непорабощённым чувственным в активности и неудержанным понимаемым в созерцании. « ( Обсуждения Фалласия с. 90б 485).
 А в другой схолии он декларирует: «Когда принимает ум неопосредованное единство с Богом, натуральная его сила мыслить и мыслиться берёт выходной. Но если возобновляет ум эту работу, мысля о чём-то, что ниже Бога, отменяет единство большее чем мышление, обособляясь. Последуя, столько времени,  сколько человек с Богом , находясь выше естества и Бог засчёт участия, немой, как гора недвижимая, законодательствует своему естеству. ( Тр. с.376)
Мы должны отметить что центральная часть человека, согласно этим Св. Отцам есть ум (;;;;). Идеи (;;;;;) есть содержание его. Засчёт этого факта человек есть тело Бога, в котором Отец есть центральный Ум, а Сын Идея идей. Вот место в этом смысле из Максима Исповедника: «А голова Христа, или Слова, найденная мистически, засчёт отвержения как того, кто преодолевает всё , есть Ум, который бесконечен по отношению ко всему, в любом теле и в абсолютном режиме. Достойным, Он становится известен, как Христос, разумеющееся Слово Ума. На самом деле понимание Слова есть знание очевидное Ума, который его породил, показывая в Нём самом как существующий представленный Ум , к которому ведёт ум , который хочет эдентичности по Отцу по благодати , после совлечения его сторонних мыслей качественных и количественных и после концентрации в монаде деформации, засчёт идентификации и простоты умствований, неостанавливаемых в кругу Божием. (Тр.с 332)
Адекватный комментарий этого различия патристического между умом и идеей, нам показалось, что имеем в работе господина профессора Евгения Сперанция «Системы метафизические», хотя автор не знал специально мыслей Св. Максима Исповедника.
Ключ свода системы Его Господства есть различение между субъектом или объектом. Субъект это тот, кто мыслит и сам по себе может мыслить, а объект есть мыслимый или мыслящейся, без того, чтобы ему думать самому по себе. Субъект есть, таким образом то, что существует «само в себе» и «для себя», а объект то, что не существует «само в себе» и для себя , а в другом  и для другого, или для духа. Субъекту можно присвоить имя субстанции, объекту только феномен. Как всё же мы констатируем, что вещи, хотя они для нас объекты, они не во всём, в том смысле, что мы полностью и целиком их не познаём, и не создаём их, засчёт нашего сознания , но засчёт них не может существовать, выводим, что должен существовать высший субъект, от которого зависят вещи в абсолютном режиме и который сознавая, что он создаёт объекты, не есть выводим из ничего из его сил. Этот субъект, который имеет все атрибуты Бога, есть единственный, который существует совершенным способом,  засчёт себя и для себя, есть единственная субстанция в полном смысле слова , всё сотворенное будучи феноменами по отношению к нему.
Судьба человека, по г. Профессору Евгению Сперанция есть, чтобы служа в биологическом, психологическом и социальном пространстве, как инструмент , приобрести поступенно инструмент, завоевать поступенно способность изгибаться под себя , давая расцветать и умножаться своему умному центру, становясь умным сверхчеловеком, чтобы продолжать вести  в будущем мире  чистое умное существование.
Мысль Святых Отцов , представленных Святым Максимом Исповедником, по другому прокомментированная господином Евгением Сперанция, можно резюмировать в следующих предложениях:
1. Человеческое существо в основном умное начало, есть ипостасное мышление, мышление-субъект, способное мыслить о себе. Это не есть мышление, которое исключает другие способы духовного самовыражения, но включает их, но мышление имеет предоминированность. В схолии св. Максима говорится: «Ум назван субъектом ;;;;;;;;;, как одна способная к добродетели и познанию. Но воплощение и созерцание сочтены, как будучи в субъекте,  перед умом в отношении аварий (;;;;;;;;;;;) (С.90,50). Таким образом мозг остаётся в себе, будучи субъектом или субстанцией , к отличению его актов познания или воплощений, которые могут считаться феноменами.
У ума три силы: интеллектуальная сила, сила желания и сила импульсивности ( обсужд Фалласия с 90,419). Таким образом ум не сила желания, или воли, но обратные этому силы ума , которые освещают первенство интеллектуальной силы человеческого существа. Эта доктрина психологическая, можно сказать, что подтверждена психологией новой интегральной или конфигуралистской, которая только атомизирует состояния и движения души , но видя в каждой из них нелогичную сложность, составленную из когнитивных элементов, волевых и аффективных, признаёт всё же основную роль когнитивного элемента, представленность чувства в любой сознательной конфигурации души.
Ганс Дриеш говорит о чувствах: Чувство-это не состояние эго, а что-то и объекты , которые я осознаю.(Причинные проблемы психологии 1929, Лейпциг, с.30)
Мы можем сказать, что интимная сумбурность человеческого существа есть ипостазированное сознание, которое преклоняется к себе и к вещам.
В этом человек есть с различением существо, по телу Бога, который есть субъект мыслящий идеально, есть высший Разум.
2. Доктрина св. Максима Исповедника утверждает важность разложения ума, на все впечатления, представления, новости и чувства вещей, чтобы очутиться у осознания Бога. Покажется всё же из этого учения , как и из тезы господина Евгения Сперанция о проходящей роли мирских вещей, оказывается, что весь мир не имеет значения, или только как временного инструмента для авто-нахождения нашего духовного субъекта, а с другой, как логическое побратимство  между субъектом мыслящим и объектом мыслимым, это не есть жизненная необходимость для нашего субъекта. Или по факту ум, очутившись у созерцания Бога, в нём исчезает любая связь нашего субъекта с чем-то из созерцания?
  В связи с этим более очевидной открывается проблема ценности субъекта наших соседей и специальной роли, которую он может иметь в возвышении нашем к познанию Бога.
               
                *
 
Тезис, что наш ум должен позабыть все впечатления, представления, сведения и чувства разного характера, к тому же от любого объекта материального или духовного, чтобы взойти к познанию самого возможной правды и к единению со Христом, содержит большую правду, что объясняет влияние его на все религиозные движения.
Мы постараемся установить, засчёт этой правды и нескольких умозаключений самую близость опыта и обычного суждения.
Господь не есть сопоставляемый вещам , объектам , то, что может содержаться в умозаключениях, потому что это по духу их внешнему суждения субординационные
вещам, а Господь не может быть субординационным ни одной силе или работе из тех, которые существуют. Поскольку мыслящий субъект есть господин самый большой из тех, которые встречаются нам в мире, Он единственное единство, которое может иметь какое-то подобие с Богом. Чтобы нам подняться немного к пониманию Бога мы должны очутиться глаза в глаза с субъектом мыслящим из нашего мира. Но большое препятствие в этом нам представляют смыслосодержащие мысли, которые заставляют субъект не поворачиваться к себе, но смотреть всё другое, кроме себя. Только с большими усилиями , после длителнчых упражнений , наш субъект оказывается способным на более долгое количество в цепи порабощений смыслосодержащих, молясь над самим собой. Верим, что мы в духе св. Отцов, когда говорим, что только засчёт собственного ведёт путь отвержения всех картинок и идей к познанию Бога. Потому что иначе не знаем, как трансформировать духовный акт отвержения мира и чувство, которое ему сопутствует в акт утверждения Бога и в ответное чувство. Только честный автоопыт  нашего субъекта устанавливает пункт в котором отвержение всего меняет направление к глубокому позитивному чувству, чтобы оказаться перед высшим Существом как чем-то позитивным , хотя бесконечно мистическому и невозможному к пониманию в ментальных условиях.
Более того, даже Бог обретается в тесных связях с собственным мозгом, то что Он думает про себя , обнажённого от всех содержаний. Когда ум оказывается в состоянии смотреть на себя, он оказывается одновременно прозрачным , смотря через него на Бога. Это «отражается в чистом разуме, как в зеркале, оставаясь , как что-то что в себе, невидимое» говорит Св. Григорий Палама (Первый трактат из первой триады, Годичной в теологической Академии в Сибиу год 1933 с.33.) А в месте Евгария Понтийского , присваемого многими отцами, говорит: «Когда ум, разоблекается ветхого человека, одеваясь в полного благодати , тогда видит, во время молитвы, его состояние похожее на сапфир или цвета неба, это состояние Писание называет местом Бога, видимое старцами Израиля на горе Синай ( Вильгельм Буссе, Апоптегмата , Тубинген 1923, с316; Ежегодн. Чит. С 30). Но более релевантное для этой прозрачности ума, которое делает «видимым» Бога, есть место св. Диадоха: «Не вмещается сомнение как ум, когда начинает работать в нём старательно свет божий, становится совсем прозрачным, что видит в щедром теле свет из себя, но это происходит, когда сила души преодолеет страсти.»(Мигне с65, 1180 А).
Конечно, во всех этих местах, которые можно умножать с осторожностью, подразумевается условие выполняемое для этой прозрачности, освобождённой от страстей и с божественной благодатью. Но тот факт, что ум без содержания, ум, повёрнутый на себя самого и есть самое соответствующее место, через которое человек поднимается от мира к Богу, дорогой отрицания. Ум в таком состоянии есть трон Бога, проявляясь не только в познании Бога, но и в единении с Ним (см. Максима Исповедника и многие места из Вопросов к Фалласию.)
Но почему природа настолько прозрачна на базе которой мозг, смотря на себя, созерцает таким образом Бога , информации, понимает условия чистоты этической и присутствия духа? Лучше сказать, засчёт чего ум способен быть прозрачным для созерцания Бога, какую «форму» имеет это познание Бога, посредством его и как ему не видеть только себя самого, но ещё и Бога?
Здесь неприменима дедукция по отношению к Богу, посредством аналогии с собственным умом, как верит г. Евгений Суперанца, но имеет место познание  одновременное, на одном  месте, собственного ума и Бога, засчёт отражения Его или засчёт единения с ним. Св. Максим Исповедник говорит очень акцентированно о обязанности мозга, не отлучаться от сближения с Богом , комментируя в этом чувстве слово Иисуса о том, что тот кто верит, может переставлять и горы (Тр.ч.ст. 376)
Эта встреча с Богом засчёт нашего чистого ума, верим, что имеет место в следующем:
Возвращаясь на нас как на мыслящий субъект, после встречи любого содержания, которое по его характеру имеет определённые формы, ожидаем этого раздвижения пространства, открытия бездны, перед которой нас встречает дружественность. Но именно эта дружественность заклинивание перед бездной и парализация возможности двигаться в прогрессивном направлении, даёт нам ощущение движения в прогрессивную сторону, даёт нам ощущение, что что-то открылось перед нашим лицом, оставаясь всё же, как мрак- святяйщийся мрак, как его называют Святые Отцы- это не есть регион нашего существа, но бесконечные глубины Божественности. 
Именно, когда мы разоблекаемся от всех одежд тварного мира, мы ожидаем увидеть наш субъект раскопанный ;;;;;; ;;;;- и пытаемся сентимент самой полной свободы и обладания, мы поминаем прежде, другая сила, которой власть над нами открывается бесконечно более впечатляюще и более подавляюще, чем владычество над миром. И всё же мы должны сделать большое усилие, чтобы очутиться под светом её владычества и для того, чтобы остаться там. Сколько времени под владычеством мира падаем по инерции и засчёт немощи, рабы Бога становимся и остаёмся засчёт свободы и повседневных усилий.
   Но если только под «формой» или в темноте этой бездны духа нас бы не нашёл Бог, засчёт поворота  нашего субъекта сознающего к себе, может и была бы возможность пантеистической двусмысленности. Уверенность, как эта глубина, хотя в связи с нами, не одна с нами , мы её обретаем и по-другому кроме как засчёт собственного уничижения, которое мы имеем перед его лицом.
Как мы видели в свете последней цитаты, прозрачность эта подстерегает ум во время молитвы. Молитва всё же, это экстаз субъекта мыслящего, акт засчёт, которого она исходит, распространяется сама по себе, к Субъекту высшему и бесконечному. Засчёт молитвы наш субъект имеет сознание, что он не один, но что он находится перед лицом Бога. Засчёт молитвы глубины увлажнённые, которые открываются засчёт ума, после отхода в стороны всех составляющих ума из него и по возвращении его самого на себя, открывается, что глубины субъекта вышнего отличны от наших, перед которыми мы смиряемся.
Засчёт молитвы,  вдыхаем в нашу близость с абсолютной твёрдостью присутствие высшего Субъекта, бесконечности, которую мы чувствуем, как нас окружает, не будучи ничем другим, кроме как тенью проецируемой ИМ.
Должно оказаться последовательно, что мы отмечаем, что эта прозрачность нашего субъекта, мыслящего, возвращающегося на себя самого, невозможна, кроме как засчёт молитвы, чтобы  поставить выше любого сомнения факт, что глубина смотрящая сама по себе, в соответствии с исповедью сознания, песок в который прячемся и  делается ощутимым высший субъект, не какой-то «бесконечный» нашего собственного сознания.
На самом деле стояние нашей мысли в себе невозможно, кроме как, засчёт молитвы, понимая духовную молитву. Только в молитве забываем обо всём на долгое время, а забывая обо всём не производится в нас сорняк, но имеем сознание Божие, вместе с нашим сознанием, как существо трансимперическое.
Собственно говоря, не сознание из нас самих стоит на первом плане, а Божие. От нас мы сознаём как-то в непрямом режиме, поскольку чувствуя Бога вначале, в силе, которая возвращает в чистоту, мы возвращаемся в нас, сознавая некчёмность и недостоинство. Мысль от Бога к нам и обратно нас делает немыми, Господь всё же стоит на первом плане.  Таким образом для того, чтобы очутиться у знаний, засчёт единения с Богом требуется не только отвержение фигур и идей всех тварных вещей, как забора отделяющего нас от Него, но и идеи о нас самих, что означает отвержение от нас самих. Но это условие реализуется только на молитве. Всё же отвержение от нас самих имеет только чувство, что мы располагаемся , для нашей видимости , по Богу, в функции Его, когнитивный порядок ограничивающий онтологический порядок.
Таким образом видение Бога засчёт молитвы, с одной стороны просит отстранения всех вещей , таких как объекты сознания, и даже собственного субъекта, а с другой , чтобы Господь не превратился в объект, но оставался бы субъектом, как первый субъект, хотя и не выраженный как первая персона в грамматическом смысле. Как бы там ни было мы приняты в Его сферу или проникает Он в наше содержание и испытываем как снаружи Его, Его состояние субъекта и Его сила высшего субъекта, но не так как наша, потому что в то же время или в отдалении Его мгновенном чувствуем, и никчёмность, и наш ответ. В словах прошептанных или несформулированных, мы слышим повторяющуюся в основе мысль умиления и молитвы: «Господи, насколько велик Ты есть и насколько мелок и недостоин я есть: прояви ко мне милость!» Это должно быть самым маленьким из чувств слов Писания, насколько акцентированно  от Святых Отцов о божественном Духе, который входит в нашу душу, закрываясь нашим субъектом или укрепляясь им и крича для нас, но и мы с Ним: Авва, Отче!
Но теперь место для того, чтобы мы ответили и на вопрос: на самом ли деле положено знание Бога в отстранении простом от мирских связей и специально от субъектов ближних. Г. Евгений Суперанца оставляет это хотя бы временной ценности пространства, засчёт которого должно исполняться наше я поэтическое в мыслях в основном, чтобы потом можно было бы мыслить и о себе, очутясь в полном развитии. Но в этой тезе нет ли недостаточной акцентированности  ценностей  видимого мира Божия и ближних? Или не последняя ценность каждого из нас, матёрость собственного я, поэтического, имея посмотреть всё что вместе создано нами, простой способ? Или справедлива концепция, что каждый субъект должен стремиться к тому, чтобы стремиться к встрече с Богом, оставаясь в стороне, в забытии. Не как-то выражает засчёт этого христианин вину, что стремясь к встрече с Богом, он не интересуется всем, что вокруг него, или подчиняет всё персональному интересу, ставя собственное я превыше всего.
Основной ответ на эти сомнения даёт место из Св. Нила, который говорит:
Вбирая в себя ум не видим ничего из чувственного и ничего из рационального, но только чистый ум ;;;;;;; ;;;; и лучи божественные, источаясь делают и радость» (П.Г. 79, 1221)
Долгое время я считал, что эти чистые умы, раскрытые умы должны быть ангелами. Но ум есть, по концепции Св. Отцов, центральная часть человеческого существа, лучше сказать сознающий человеческий объект. Хотя даже если увидеть в этом месте и ангельские силы, не исключено, что разговор и о человеческих существах. После этого понимания очень вероятно, что наш субъект сконцентрированный на себе, или отделённый от любого содержания, больше не смотрит на чувственные фигуры, ни на идеи, но вместе с божественными лучами, ипостасные человеческие умы, другими словами человеческие субъекты раздетые от всего, что закрывает наши глаза, возведённые до состояния объектов или до сведений наших умов.
Если молитва-это состояние в котором наш субъект становится прозрачным, смотря сам на себя, в акте трансисхода, на Бога Иисуса, уча нас использовать для нас двойственность, когда мы адресуемся Богу в молитве, нам открывается факт, что не можем и не должны считаться изолированными, когда находимся перед Богом, но в связи с нашими ближними. По размеру, как мы освобождаемся и очищаемся в состоянии спасения, наша человеческая природа  возвышаеися над состоянием разделения в котором она оказалась засчёт греха, к состоянию единения, персон, в которых она ипостазируется , становясь, как один человек, говорит Св. Максим Исповедник. Засчёт греха эта «одна природа разделяется на множество частей; и мы, которые одной и той же природы, поглощаем один другого, как какие-то рептилии. (Ср.90, 256). Но засчёт приближения Бога, природа становится вновь «непроницаемой» и «неисчезающей», потому что «работа и уверенное доказательство любви Божией есть искренняя привязанность и доброхотность к ближнему».(Ср.91, 401).
Но если довольно сложно установить факт что одновременно мы осознаём нас и Бога, и более тяжело показать, как засчёт этого акта автосознания »видим и субъекты ближних, без того, чтобы они спустились в состояние объектов. В основном мы отдаём себе отчёт, что вся молитва есть та, которая поднимает к самому чистому автоопыту как субъект, нас сообщает в клубок с ним и с нашими ближними или нас заставляет  созерцать в его чистоте субъект какой-либо изнутри снаружи, не как я собственное, но как другого, но я собственное повешенное на него и, таким образом, содержащее вместе внутреннюю двойственность.
В медитации над нашим субъектом и в молитве, мы открываем, как я, пущенное в существование Господом для соответствующей миссии, встреченное ансамблем человеческих существ, перед которыми, мы имеем ответ. Не простая малость онтологическая в соответствии с бесконечным субъектом нас заставляет выдерживать со страхом Его присутствие, но невольничество , которое мы знаем и которое мы провозгласили в общении с ближними. Чувствуем, что поодаль от нашего субъекта стоят их субъекты, из-за его прозрачности, видим их. Не видим их больше в одеждах их имперических, одетых в чувственные слои засчёт которых, мы можем спустить их к состоянию объектов нашего познания, но как субъекты «голые», трансцендентные, но реальные, с вечной судьбой, перед которыми имеем, поэтому ответ такой большой. Ничего из покрывала чувственного их существа, не соглашается глаз с тем, чтобы породить в нём тенденцию желательную или страстную с взгляда со стороны какого-либо элемента чувственного ставшего «объектом» взгляда. Имеем сами в себе, в самосозерцании чистого нашего субъекта, сознание, что чистый субъект с вечной судьбой, который нас восстановляет, чтобы обеспечить с нами эту судьбу. Это сознание выражается в обычае двойственного как способа провозглашения молитвы. В молитве выражается сознание нашего сообщества. В ней говорит множественность в которую вплетено я наше. Субъект молитвы это «мы». В близости состояния молитвы каждый субъект сознаёт , что несет в себе ответ за всех других субъектов. Каждый субъект поднятый на ступень автомедитации и чистой молитвы, сознаёт концентрированность в нём , как фокусе множества субъектов. Cущность человеческая выходит в эти моменты из состояния разделённости, предваряя совершенное единение будущего века.
В поразительной идентитации со Св. Максимом Исповедником, Павел Хаберлин, говоря, что человеческая «субстанция» не поделена на индивидов, но есть одна и та же в каждом индивиде, но модифицированная «индивидуально», означает, что в отношениях между индивидом и индивидом встречается человеческая натура с ней самой, расширяясь на новые и новые формы. Каждый индивид  вкладывает в такое развитие человеческой природы в её целостности. Таким образом любой индивид встречаясь с другим знает не только о другом, но и о природе человеческой в общем и таким образом про себя самого. «Мы пошли в себя и в нём присутствовало альтер эго , было как «существующее».Мерш, философ-антрополог, Цурих, издательство Зеркало (1941, с.35).
Но тогда и в себе открывается человек, насколько очищается он от того, что не есть в эссенциальном режиме его существом, а субъекты других. Если любая часть мира стоит в связи с другими субъектами , носимый ими и нося их, а через познание как свою функцию должен отдавать отчёт в любом режиме этой связи. 
Но не только когда смотрит на себя как на чистый субъект, видит, как засчёт прозрачности и субъекты ближних, но и когда созерцаешь другого, как чистый субъект видишь и себя, и Бога, в соответствии с евангельскими словами, что тот, кто делает добро другому из тех, кто отвержен от Иисуса Христа, Ему делаешь. Мы видим нас самих в интимности субъекта и Бога в то же время, когда мы тонем в видении другого, как нас, поэтому не можем видеть его в вечной интимности его без углубления в то же время в видимость нашего субъекта.
Можно было бы возвразить, что присутствие близких в схеме между нами и Богом не имеет практической ценности, в состоянии вытащить христианское созерцание  из под обвинения в пассивности, поскольку мы видим в нашем ближнем в его трансцендентном субъекте  внутренность нашу и не интересуясь ситуацией его конкретной вдали от нас.
И всё же это автосозерцание, засчёт которого мы видим одновременно наш субъект, ближнего и Бога имеет огромную важность для ближнего. В переодические моменты
в которые мы поглощены этим, добываем для всего остатка время для активации между людьми, обычное, чтобы смотреть на стратус проходящий их существования, не как объектов, предназначенных, чтобы нам помочь в удовлетворении аппетитов ,но которые нас пробуждают, когда мы их принимаем как такие, но в субъекте их трансцендентном, который не может стоять в дискреции, но нас зовёт к ответу. Св. Максим Исповедник фиксирует для христианина обязанность подниматься от взгляда чувственного на вещи, который всегда сопровождается устремлением страстным к ним, к взгляду духовному, к взгляду на идеи чистые в них (Ср. 90, 333). Он различает между страстной идеей и простой идеей существ и вещей. Страстная идея составлена из идеи и страсти, простая есть идея без страсти. Женщина может быть созерцаема в её чистом субъекте, непереходящем, который не может быть сделан объектом выставленном для удовлетворения какого-либо желания, в чистой её идее, но может быть рассматриваема как идея, смешанная со страстью. И потому что смотрение на её картинку чувственную вызывает пробуждение страстного чувства в человеке, упражнение духовного созерцания, засчёт нашего субъекта, важно, чтобы нам сделаться в состоянии видеть и когда мы меняем взгляд от изображения её конкретного как субъекта вечной ценности, с самым серъёзным чувством ответа для спасения её.
Без обозначенных моментов созерцания, ближние наши теряют высокую их ценность, становясь объектами, которые мы можем использовать и отказаться от них, а социальные реальности ужесточаются и паразитируют приводя к кризисам, сложным к разрешению. Каждый индивид становится вспышкой с совершенно развитыми претензиями, муравейником анархических конвульсий, динамических. А общество, составленное из таких  же индивиидов, конечно не может содержаться в порядке, кроме как засчёт террора, который перетекает в любой момент в экзекуцию.
Между трансформацией ближних в объекты и выше всего, между неспособностью нашей отлепиться от мира объектов и с другой стороны и среди страстных устремлений к ним с другой, есть тесная связь. То что разумеется от внешнего аспекта реальности , то что нас делает неспособными возвести себя к автосозерцанию нас как субъекта и таким образом и к созерцанию Бога и ближних, как субъектов, есть желание в нас, которое просит услаждения от вещей. Таким образом необходима аскеза этического порядка, умерщвление желаний и страстей, чтобы стать, посредством этого, после этого отлепления наших пальцев от мёда вещей, способными к аскезе когнитивной, отказу от самих картин и идей вещей и существ, к качеству их объектов познания, потому что находя нас, как субъект и в то же время с этим Бога и ближнего, установим настоящую ценность мира.
   Эта этика и как следствие её когнитивная есть путь отказа, который нас возвышает к видению по-настоящему позитивному глубины реальности.