Аскетика и мистика

Профессор- священник, доктор Думитру Станилоэ. 
 
«Аскетика и
мистика»". 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ОГЛАВЛЕНИЕ
1. ВСТУПЛЕНИЕ 3               
2. СМЫСЛ И ВОЗМОЖНОСТЬ ОБЪЕДЕНЕНИЯ С БОГОМ ДЛЯ ХРИСТИАНИНА                7               
3. ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНОСТЬ И УЧАСТИЕ ХРИСТИАНИНА В ЖИЗНИ БЛИЖНИХ 15
4. СВЯТАЯ ТРОИЦА-БАЗА ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОСТИ                19
5.ХАРАКТЕР ИСТОРИОГРАФИЧЕСКО-ПНЕВМАТОЛОГИЧЕСКИ-ЦЕРКОВНО-ПРАВОСЛАВНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ 25
      6. МНОЖЕСТВО ЭТАПОВ      ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ  33
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОЧИЩЕНИЕ А:        О СТРАСТЯХ 
 1 СУЩНОСТЬ СТРАСТЕЙ 37
2. СТРАСТИ И ЭМОЦИИ 41
3 ПРИЧИНЫ СТРАСТЕЙ И ИХ ЭФФЕКТЫ 44
4.СТРАСТИ И СПОСОБНОСТИ ДУШИ 47
5.КАК ВОЗНИКАЮТ СТРАСТИ ПО ТРАДИЦИОННОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ДОКТРИНЕ.53
6. СТРАСТНОСТЬ И ЗАБОТА 55
   Б. ПРЕОДОЛЕНИЕ СТРАСТЕЙ ЗАСЧЁТ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
1ПОРЯДОК ОЧИЩЕНИЯ И ПАТРИСТИЧЕСКИЕ ДУХОВНЫЕ МЕТОДЫ 58
2. ВЕРА, ПЕРВИЧНОЕ СОСТОЯНИЕ ОЧИЩЕНИЯ 61
3 СТРАХ БОЖИЙ И МЫСЛЬ О СУДЕ 64
4 ПОКАЯНИЕ 67
5 УМЕРЕННОСТЬ 75
6 ХРАНЕНИЕ УМА ИЛИ МЫСЛЕЙ 81
7.ТЕРПЕНИЕ НАПАСТЕЙ 87
8 НАДЕЖДА 93
9 КРОТОСТЬ И СМИРЕНИЕ 94
10.БЕССТРАСТИЕ ИЛИ СОСТОЯНИЕ БЕЗ СТРАСТЕЙ 97
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
 ОСВЯЩЕНИЕ
1.ДАРЫ СВЯТОГО ДУХА 100
2.СОЗЕРЦАНИЕ БОГА В ТВОРЕНИИ 103
3. ДУХОВНОЕ ПОНИМАНИЕ ПИСАНИЯ 111
4. ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГА, В ОБЩЕМ 114
5 СТУПЕНИ АПОФАТИЗМА: АПОФАТИЗМ ОТ КОНЦА МОЛИТВЫ АПОФАТИЗМ В ВИДЕНИИ БОЖЕСТВЕННАГО СВЕТА 119
6 ДИНАМИКА ОТНОШЕНИЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ С УТВЕРДИТЕЛЬНОЙ 123
7.ЧИСТАЯ МОЛИТВА 130
8 МЕТОД ПОМОЩИ ЧИСТОЙ МОЛИТВЕ 135.
9 К ИИСУСУ ЧЕРЕЗ НАШИ МОЛИТВЫ 144
10 ПЕРВЫЙ ЭТАП ТИШИНЫ 145
ЧАСТЬ ТРЕТИЯ СОВЕРШЕНСТВО ЗАСЧЁТ ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ ИЛИ ОБОЖЕНИЕ 146
1ЛЮБОВЬ И БЕССТРАСТИЕ 146
2 СТУПЕНИ ЛЮБВИ 147
3 ЛЮБОВЬ КАК ФАКТОР ОБЪЕДИНЯЮЩИЙ ЧУВСТВА И КАК ЭКСТАЗ 148
4 ЛЮБОВЬ ПОЗНАНИЕ И СВЕТБ БОЖЕСТВЕННЫЕ 148
5 ОБ ОБОЖЕНИИ  154 
      
   
 
Вступление
Если Мораль христианская, общая и специальная предлагает моральные условия жизни -нравственность, свободу и сознание её, так и аналитическая доктрина о грехах и добродетелях, как о состояниях не связанных между собой, то,  духовность православная
предлагает возрастание христианина на его пути ко совершенствованию во Христе, преодолению страстей и достижения добродетелей, процесс, который совершается в обозначенном порядке. Другими словами она описывает способ, засчёт которого христианин может продвигаться от очищения от одной страсти, к очищению от другой и приближаться к различным добродетелям,  записывая соответствующую ступень доброделания, и воспламеняясь от любви,- состояния,  характерного отсутствием всякого рода страстей и пребыванием во всех добродетелях. Приближаясь к этой кульминации человек в то же время приближается ко Христу, к познанию Его опытом, который и есть его обожение.
  В мире православной духовности, христианская мораль не выглядит больше, как некоторое совершение обещания некой награды за исполнение Божих заповедей, хотя и как обещание спасения в будущей жизни. Христианин возрастает в Боге ещё в этой жизни, потому что исполнение заповедей ведёт к трансформации, отпечатанной в его существе, или к соединению с благодатью Божией, действующей в нём. 
ЦЕЛЬ ДУХОВНОСТИ ПРАВОСЛАВНОЙ И ПУТЬ К НЕЙ.
Православная духовность преследует совершенство верующего во Христе. И так как совершенство во Христе невозможно достигнуть кроме как участием в Его богочеловеческой жизни, можно сказать, что цель православной духовности- это совершенство человека верующего посредством единения со Христом и отпечаток его самый полный в лице человечества Христа, полном божественного.
  Таким образом, можно сказать, что цель духовности христианской это единение верующего с Богом во Христе. Но потому, как Бог бессмертен, наше единение с ним не имеет конца, ему нету предела от которого нельзя было бы оттолкнуться. Поэтому все восточные отцы говорят, что совершенству нету предела.
Так, совершенство или наше единение наше со Христом не только цель, но и бесконечный прогресс. Всё же могут быть выведены на этом пути прогресса два главных этапа: один- приближение к совершенству посредством усилий освобождений от страстей и достижения добродетели и другой-жизнь более приближенная к жизни с Богом, в которой работа человека заменяется работой Бога, жизнь человека воспринимающего и наполняющегося наибольшим образом божественной жизнью
Из всего сказанного можно установить следующие, духовные связи православного христианства:
 1Состояние кульминации духовной жизни это пережитое объединение ещё духа с Богом.  2 Это объединение реализуется действием Святого Духа, но до пребывания в Нём, человек употребляет долгие усилия очищения.
3 Это единение воплощается, когда человек приходит к Богоподобию и оно одновременно и познание и любовь
4 Эффект этого единения состоит в увеличении духовной энергии человека, сопровождаемой различными благодатями. 
  На Востоке для характеристики этого единения также используют термин дерзающий обожествляться или участвовать в обожествлении. Цель духовности православного христианина, таким образом, переживания состояния обожения или участие в божественной жизни. Опыт готовности к обожению, включает два основных учения: 
1 Оно представляет собой последнюю ступень человеческого совершенства,  почему эта высшая ступень человеческой жизни, верующего человека или цель всей его жизни, ещё называется совершенством.
2. Это обожение реализуется путём участия верующего в божественной силе, засчёт разливания в нём безграничности Божией.
  Поскольку этот опыт представляет ступень высочайшего совершенства на земле, оно обозначает нормализацию и высшую актуализацию человеческих сил, но поскольку это состояние обожения- знания, любви, духовной силы ощущаемой верующим, это состояние находится за пределами наших сил, питаясь от божественной силы.
   Состояние кульминации духовной жизни есть состояние верующего возвышенное за пределы его сил, не им самим, но действием Святаго Духа. " Разум наш выходит из себя и так соединяется с Богом, ставши больше чем разум" говорит святитель Григорий Палама.  Потому что он не может видеть "только то, что видно по факту, но и глаз не мог бы видеть без света ощущаемого внешнего, ". Во время видения Бога, разум превосходит свою нормальную работу и все его мысленные действия соглашаются с божественными. 
   Если цель христианской духовности есть тайная жизнь во объединении с Богом, дорога к ней содержит восхождение, которое влечёт к этому пику. Так, путь этот, с одной стороны отличается от этого пика, с другой стороны состоит с ним в органической связи, так как есть восхождение на гору, с её пиком. 
   В состоянии совершенства и тайного единения с Богом невозможно оказаться иначе, как долгими усилиями или понуждениями, но усилия, которые не ведут к коронации этим финальным моментом понуждения, или к тайному объединению с Богом, напрасны. Но связь между понуждениями и тайным единением со Христом ещё более тонкая, чем та, которая между путём и целью, так что, хотя жизнь такого единения материализуется в финальной точке всех аскетических усилий, заря её начинается раньше, во время этих усилий.
   Таким образом совершенство христианское требует пути от усилия к его приобретению. Апостол Павел сопоставляет эти усилия с упражнениями плотскими в которых упражняются атлеты, чтобы стать победителями в схватке. 
    Не вводя термина святой Павел использует изображение древних телесных упражнений, чтобы описать понуждения христианина для приобретения совершенств. Климент Александрийский и Ориген затем вводят термины: аскеза и аскет. Термины эти в Восточной традиции обретают монашеский колорит. Монастыри называются местами для упражнений, а аскет есть монах, который старается достичь совершенства соблюдением всех правил воздержания и очищения от страстей. Ориген даёт имя аскетам христианам-ревнители, которые упражняются в умерщвлении страстей и в других навыках совершенства.
   Обозначенное сопоставление духовного аскета и борца на арене нам предлагает Нил Аскет в Аскетическом слове. Аскетика, таким образом, это такая часть духовности, которая занимается правилами и усилиями, которые приводят человека на первую ступень восхождения к совершенству до созерцания и соединения с Господом. Аскетика отмечает активную часть духовной жизни, часть Синергии, которую от нас ждёт Господь, усилий, которые требуются с нашей стороны, но тайное единение с Господом, наоборот, вводит аспект покорения пассивному действию благодати в нас, инициативе Божией, которой мы только должны последовать, которая может принадлежать одному Ему. 
  Конечно, из этого не следует, что аскетическим усилиям не сопутствует благодать, как и то, что в фазе единения пассивность может иметь инерцию, но то, что опыт духовной кульминации не имеет в себе корня духовности, но только из-за Бога, в то время как аскетические силы очень продуктивны и обязаны и активной контрибуции духовным силам человека. Дж. Хаушер, говоря об активности и пассивности,  в связи с  очищением активным и пассивным, говорит: "Активный и пассивный есть другие две непонятные или неправильные идеи. В счетоводстве и, может, в механике они знаменуют  уверенное использование, потому что долг различается  с имением, шок принятый от шока даденного. А в психологии? Человек, который никак не реагирует-есть мертвец, и реагировать- значит действовать. Таким образом не существует пассивности, которая была бы чистой. Еще больше в нравственности и в духовности- единый человеческий акт, либо морален, либо аморален, похвальный, либо нет. Божественное действо не освящается без согласия человека и соглашаться это не столько выдерживать, претерпевать, сколько осуществлять акт принятия. Для взрослого, таким образом не существует чисто пассивной святости, ни освящения чистого пассивного. Но и нет очищения чисто активного!
У создания нету абсолютной инициативы, даже в природном порядке. Порядок благодати, нужно повторить со святым Иринеем: "facere est proprium benegnatis Dei, fieri autem proprium est hominis (творение есть собственное благоволение Божие, собственное же Его творение, есть человек)." Там, где психология не усматривает действие или состояние, метафизика и богословие знают, что вначале есть страдание и обретение.
  Аскеза есть умерщвление смерти в нас, чтобы высвободить дух от его рабства, как говорит святой Максим Исповедник. Потому что существуют две смерти: первая вызывается грехом и есть смерть души, вторая смерть, по подобию Христа, которая есть смерть греха и смерти вызванной им. Но как духовная смерть , произведённая грехом, не приходит лишь в финальный момент, но порождает червей долгое время, так и смерть смерти или греха, не что-то моментальное, но нечто что требует долгой подготовки аскетическим умерщвлением. Аскеза, таким образом ступень освобождения от отравы, которая ведёт природу к разложению, к порабощению. Другими словами- это избавление от болезни, которая ведёт природу к смерти и таким образом её укреплению. Аскеза- животворящее умерщвление, как о ней говорит Симеон Новый Богослов. Она есть постепенное умерщвление греха и всех тенденций, по направлению к нему.   В современной обстановке слово «аскеза» имеет негативный подтекст и почти всегда общественной мыслью трактуется, как неестественное воздержание и мрачное страдание. Он писал, что по этой причине нарастают тенденции считать проявление греховных наклонностей человека, ведущих его к смерти, уже чем-то позитивным. Людское сознание встает в оппозицию к аскезе из-за ее требований урезонить свои наклонности, так как это сливается в рассудке индивида со страданием, и потому аскеза изгоняется из жизни.
   На самом деле в аскезе есть позитивная цель. Она преследует укрепление души и избавление от червивого греха, который душа сама и порождает, который способствует её разложению. Аскеза насаждает на место страстей добродетели, которые предполагают дух по-настоящему закалённым. По- настоящему конечная цель аскезы, освободить дух человека не только от движений похотей греха, но и от вещественных идей, которые возникают в мозгу, после очищения от страстей. Но это только для того, чтобы стать независимым от тварных вещей, которые завладели посредством страстей духом, и чтобы больше возжелать Бога. Это правда, что аскеза на её последней ступени и разум, освобождённый от всех отпечатков созданных вещей, от всех занятий земных, должны подготовить, Богу свободный ум. Но это освобождение не носит негативный характер. Потому что сколько бы не говорили о пассивности человеческого фактора под действием Господней славы, никогда не говорится, что эта пассивность должна совпадать с инерцией, с полным минусом. "Голый" ум, который мы предлагаем Богу, представляет позитивную жажду Его, после того, как долгий опыт её убеждает о крушении всех страстных занятий и об относительности занятий умом предметами тварными, от которых он отпал, потому что на их место "встал" Бог.
  Слабосилие духа показывается по словам святых отцов в отсутствии твёрдости, в неустойчивости её. А эта неустойчивость видна по тому, как легко она поддаётся удовольствиям и подвержена болезням. У ней нет сил стоять прямо перед лицом их, и она оказывается очень мало мужественной, как палка колеблемая ветром. Желание и суд её правильные, два из основных качества души, теряют всякую силу. Душа оказывается как мяч в руках страстей, носимая туда и обратно любыми обстоятельствами, любыми впечатлениями. Она больше не стоит твёрдо в своей свободе, но находится в духовной слабости, которая носит все знаки повреждения; она никоим образом не выходит неподкупной, что обеспечивает вечность.
  Но убийство этой смертельной слабости, которая поселилась в духе, укрепление духа посредством аскезы, стало возможно, умерщвлением и животворящей смертью Иисуса Христа. Сила божества помогла Ему победить любовь к удовольствиям и страх смерти Его души, настолько твердо. Но тайная связь в которой находится потенциально душа человеческой ипостаси, с душой человеческой от Его богочеловеческой ипостаси, становится по вере живой и тогда связь ещё более эффективная, делает так, что сила, полученная от Его человеческой природы, передаётся и природам других людей, которые верят в Него.
   Аскетические усилия это средства, через которые дух человека, который у всех у нас есть, участвует ещё больше в силе Его человеческого Духа: потому что в усилиях наших присутствует и человеческая сила духа Христа. Потенциальная связь со Христом, нам становится доступной по вере в него и Его сила становится нашей силой. Поэтому наша аскеза- постепенная смерть со Христом, как прогресс сил, смерть старого человека, продолженное желание креститься. Это не только имитация Христа, как Заката, но смерть героическая со Христом и во Христе. Мы объединяемся со Христом, ещё до состояния кульминационного тайного единения с Ним, ещё в акте продолженного умерщвления нашего. Не только воскресаем со Христом, но и умираем с Ним, или не воскреснем с Ним, если не умрём с Ним.
  Воскресение со Христом следует как продолжение умерщвления или смерти в противоположном направлении. Правда, что в единении со Христом в смерти Его присутствие не вполне видится нами, но это держится той мысли, что в то время, как мы умираем поступенно по ветхому человеку, умирает и Христос с нами, но Его смерть это смирение, прикровение славы. Христос не виден на этапе смерти, но присутствует и известно, что Он  есть. Но фундамент нашей уверенности в Его присутствии в нас верой, но не видением, показывает в нас героический характер фазы аскетической.
   Это присутствие Христа как невидимой силы, отмечают отцы Марк Аскет и Максим Исповедник, когда говорят, что Христос есть воплощение добродетелей. Если добродетель означает мужество, силу, а воплощение этой силы Христос, ясно, что в аскезе нашей работает сила Христа. 
    Факт, что посредством аскезы не только достигается бесстрастие, вновь показывает, что аскеза это не есть нечто негативное, но укрепление духа. Во время аскетических усилий достигается продолжительными усилиями победительные навыки и насаждаются в духе добродетельные усилия. И требуется цепкость много её, чтобы поразить прежние привычки, восстать снова для того, чтобы консолидировать новые благие усилия.
  В этой главной характеристике аскезы надо отметить и один формальный аспект. Она следует по определенному пути, порядок, свойства этапов которого не могут быть непонятными, дисциплина точная, которая отражает законы нормального развития жизни души   с одной стороны и основы веры с другой. Эта борьба по закону означает, что её путь утверждён в соответствии с хорошим
рассудком. Этот факт проливает свет и на финальную фазу духовной жизни.
  Тайное единение с Богом к которому ведёт аскеза, не представляется на вкус любого в любое время. Оно совершенно другое, чем состояние путаницы эмоций в которое может погрузиться человек, когда ему захочется  или которое может наступить случайно.
После прохождения Аскетического пути в котором каждый момент стоит на своём месте, не неразумно, ум должен пройти через этап познания причин творения, как говорит Максим Исповедник и иметь по прохождении этой фазы, присвоив себе и превышая созданные причины, проникнуть во свет объединения и знания тайного. Настолько, что эта фаза познания реальных причин и удаления от них уводит и она по лестнице аскезы, очевидно, ко  встречи с Господом, основанная на последнем этапе этого восхождения, не что-то иррациональное, но нечто после причинное, не состояние достигнутое после некой дебелости разума, и игнорирования причинности вещей, но после всех возможных причин, возведённая к высшей силе и жизни, после полнейшего познания понятий причин вещей.
  Аскеза, как путь самого сурового практического разума и самого лучшего знания причинности вещей, это доказательство, что в жизни с Богом невозможно обойти первопричины, но посредством использования всего последующего этому, потому что и через это дух избирает единение со святым Духом (с высшей возможностью сделаться сосудом понимания всего сверхчеловеческого). Бог есть высшая причина, источник причин всех вещей. Ум, который поднимается во время единения с Господом к созерцанию непосредственно этой причины, этого разума, должен быть подготовлен к пониманию этого живота всех причин, посредством знания как можно больше о них, хотя более чем безграничного живота, который это знает и теперь откладывает в тень способ дальнейшего познания. 
   С другой стороны, нужно отметить, что аскеза христианская не есть искусственная односторонняя техника, которая должна приносить сама по себе тайную жизнь с Богом. Такая ложная аскеза имеет следствием ложный Венец, характеризующийся следующими знаками:   а) она не включает в себя морального состояния, но есть вопрос темперамента.
  б) экстаз ищется ради него самого, он как высшая цель.
  в). это экстаз пустой, если не деградирующий, человек после него, не становится ни более искуссным, ни лучше;
  г) этот экстаз сравним с " рукой высунутой на вид из которой выходит только ничтожное".
Первопричина этой концепции неправильной аскезы и об окончании её в объединении с Господом, это неправильное мнение о том, что в арсенале у человека все способы, которые могут отвести его на высшую ступень духовности  и зависят лишь от указанной тренировки, более или менее гениальной, чтобы высвободить её. 
 Чтобы подчеркнуть ложность этой концепции; христианство считает, что непосредственного видения Бога, невозможно достигнуть без данной Им благодати, но для того, чтобы принять эту благодать важно нравственное совершенство всего человеческого существа посредством нескончаемой божественной помощи и не существует учения чисто человеческого для того, чтобы пробудить ото сна кто знает какую силу, спящую, нашего духа. В христианстве Бог не имеет природы похожей на объект, который мы можем покорить, используя хорошую тактику. Он это Персона и без инициативы с Его стороны не может быть познан. А для этого автообнаружения Бога в тайном видении, мы должны стать искренне достойными, чистыми и хорошими. Потому что Он недосягаем для всякого рода силового воздействия или ловкости. Таким образом аскеза это путь освящённый разумом и не столько разумом, но верой, молитвой и помощью Божией, путь на котором весь наш дух очищается от греха и морально укрепляется. 
2 СМЫСЛ И ВОЗМОЖНОСТЬ ХРИСТИАНИНА ОБЪЕДЕНЕНИЯ С БОГОМ
Само единение человека со Христом открывает правильный смысл этого единения. Но этот смысл искажён там, где находят идентичность между Богом и человеком, относительно актуализации в сознании идентичности, которая должна быть существенно заранее, как во всех пантеистических религиях и философиях ( там, где находит место субстанцианальная первопричина). 
   Поэтому некоторые протестантские теологи - понимая под тайным единением со Христом эту идентификацию и не отмечая контакта прямого непосредственнаго с Богом, который не будет субстанциональным, отклоняют принципиально любое сокровенное единение, напротив неприводимо свидетельствуют о разделении с Господом. Между этими двумя обстоятельствами невозможен ни один из переходов, никакой из подобий непосредственного контакта с Богом,  поэтому Бог использует слово , чтобы всё же установить контакт между Ним и нами, говорит один протестансткий теолог: "Из-за того факта, что Бог избирает формой земной коммуникации слово исключена возможность  контакта, в котором  мы могли бы состоять, если бы мы не были разобщены" или, как он же " Если Бог приближается к нам, мы которые находимся со всем нашим существом в движении противоречащим  Ему , а он не показывается нам , то это милостиво, ибо страшно увидеть Бога живым или непосредственное явление Божие мы не могли бы вытерпеть".   
   Протестанские теологи из диалектической школы, отказываясь от всякого прикровенного единства со Христом, имеют в виду индуистскую концепцию или экартовскую, идеалистическую позицию и в основном любой вид пантеизма религиозный или философский, по которому между Богом и человеком есть "не останавливаемая непрерывность", эволюционный подъём, не останавливаемое никакой бездной; человек будучи по сущности и становясь на самом деле, путём развития одной или другой из своих сил, богом.
    Христианскому же учению, однако, cовершенно чуждо пантеистическое представление о человеке как о боге. Со всем тем, оно радостно отмечает возможность единения с Богом, непосредственное видение Его и участие в Его благодати. 
     Протестанское учение, однако, не видит, как можно понять такое единение, и как его можно понять иначе, чем как полное или частичное идентификация.
    Поэтому достойно больше стараться  над  образом единения с Богом и над образом видения  Его и над самой возможностью осуществления этого. Не будем, конечно, здесь анализировать кульминационный момент этого единения, но поскольку это предваряется в степени менее интенсивной и на предшествующих ступенях христианской жизни прожитых в благочестивом духе, будем благодарно отмечать, главным образом, только смысл и  возможность непосредственного контакта с божеством. Ибо, что главное, однажды отмеченная реальная возможность такого контакта, независимо от степени интенсивности, косвенным образом, доказана  и возможность единения на высотах выходит за рамки человеческих сил .
   В основном, я видел, что позиция христианства находится между возможностью мистической самоидентификации как бога и несводимого отделения от Бога. Обоснование её выйдет и из рассмотрения этих двух полярных терминов. 
   Исключение христианским учением полярных терминов об идентификации и об отделении, выводится из смысла создания человека и мира прежде всего. А характер этих созданий таков, что проливает свет на то, что всё было создано Сверхсуществом. Если Бог такая реальность , что Его силы не может превысить любая другая, эта сила не привязана ни к одной другой верховной силе, они должны открываться в отношении Бога к миру. Мир не может быть для Него как одна судьба, как непрерывно регулируемый поезд, который он будет нести сквозь веки. Он не может быть для Него эманацией (разлитием) или нежелательным прогресом Его творения. В чём бы тогда Ему показывать сувернитет над любой важностью и законом.
 Поэтому мир должен быть свободным продуктом Его воли. Потому что чем сильнее творение, тем меньше вкладывает внешняя материя или её производное для производства, Господь, когда творил мир, это понятно, проявляя самую главную силу, отражённую нами, не употребляя ничего внешнего, не беря ничего: ни плеча, ни пота, делая его из ничего, просто изъявлением своей воли, вынул на свет  и оно появилось. Это означает, что всё появилось из ничего благодаря Его слову, как манифестация Его воли, но не как эманация из кусочков Его существа. В результате в конституцию мира, и поэтому человека, не входит ничего из существа Божьего, как сверхреальности, потому что не существует и ум не может принять как существующий, объект носимый потоком одной из своих сил по какому-то верховному Его закону. А характер созданного мира исключает любую идентификацию, даже частичную с Богом. Реальность созданная не может быть  созданной никакой эволюцией. 
Но с другой стороны, слово, которым Бог создал мир, как проявление Его воли, было проявлением силы.  Бог не вложил ничего из своих сил в существо мира, однако без снисхождения Его силы на то ничтожество из которого Он вынул его, оно не могло бы производить, также без этого присутствия Его силы вокруг него, без непосредственной близости каждой вещи к Нему, мир не мог бы поддерживаться и развиваться. Потому что без силы Бога, мир уменьшился бы согласно последнему выражению до ничтожества, у которого уже нету силы поддерживаться. Предположим, что Бог дистанцировался и мир держится и разрабатывается как сейчас. Но это желание, это эффект по отношению к миру, который должен как-то стать наличием силы, достигающей до туда, где производится эффект. Где бы ни производился эффект какой-то силы должна наличествовать продуктивная сила от эффекта этой силы. Иначе, каждая мирская вещь до своей глубины имеет непосредственное присутствие продуктивной силы  Господа 
   Из-за этой действующей силы мы с начала существуем в непосредственном союзе с ним, благодаря которой мы есть и развиваемся . 
    Христианская духовность, кроме того, относит единение только к постепенному успеху и особенно направление к нему роли сознания. Возможны ли эти успех и это направление со стороны человека, для сознания? Святые отцы, утверждая это полномочие, считают что способ, которым можно этого добиться- чистота сердца и ума от мирских забот. Но мы проведём  демонстрацию на этом же, данном теперь удостоверении. 
    Наше существо не только органическая или неорганическая природа, но  одарёно  умом и волей. В мозгу находится некостный импульс, направленный на познание. Этот импульс невозможно понять без исследования предшествовавшей реальности, которую надо познать. 
    Н. Хартманн  возобновляя идею христианского мыслителя Симона Франка, содержательно сформулировал идею о том, что наш мозг перед явным познанием реальности имеет общее сознание о существовании такой реальности.   
 
     Наша сущность не есть дух органический или неорганический, но имеет душу, одарённую умом и волей. В мозгу есть импульс, неустанно познающий. Этот импульс невозможно понять без предыдущего исследования внешней реальности, которая должна быть известна.
    Н. Хартманн выкладывая идею христианского мыслителя Симона Франка  сформулировал содержательную идею, что перед ясным пониманием реальности, наш разум имеет понимание существования этой реальности. Скоро, когда  придана ясность  его объекту- реальности, ему даётся сознание того, что за пределами установленной реальности, находится трансобъект или  реальность, не ставшая ещё объектом явного познания. Ум сделал предварительную запись, основного порядка, который когда-либо падает  за пределами радиуса своей прямой констатации.
     Но Блондел говорит, что у мозга есть не только запись предшествующей  реальности трансобъективной в основном, но и запись бесконечной реальности .  У него есть сознание более или менее явное, что жажда его к познанию многокомпонентна, что никакой из объектов не скажет спасибо за то, что он его познал. Отсюда, оказывается для него, в этом смысле более или менее  ясен крах, что либо жажда будет длиться вечно, потому что реальность имеет бесконечность объектов без своего финала, либо будет отдыхать, питаясь всё же вечностью, в знании всей реальности, бесконечной в самой себе, другой природы, чем то , что может быть  конечно. И первой он боится, как преспективы бесконечной усталости, которая возникнет  от неудовлетворённости высшей, всеобъемлющей, неограниченной, от альтернативы которая противостоит ей в общем смысле восстаёт более ярко и более убедительно вторая её часть. 
       Далее, если ум созданный приходит в мир, чтобы познать с импульсом к познанию, и познанию Бесконечного, этот импульс, доказательство того, что он создан для бесконечности, что Он существовал до него, если до первого момента его пробуждения, Он подразумевается существующим. И где-то нужно найти  к познанию реальность большую, чем он, бесконечную реальность, если есть в ней дыхание, такое же жгучее понимание, если ни один из объектов Его не удовлетворяет, и скорее  разочаровывает ожидание. Ум создан искать Бога и законченные реальности, строчка за строчкой, достигнутые и превзойдённые, не могут иметь объектом познания негативное чувство, очаровываться бессодержательным, смеяться от этого импульса и то, которое позитивное успешно предуготовляет для большой встречи, для понятия Того, Кто стоит при окончательном конце всех. 
      Но проанализируем момент природы этого импульса знания Господа и этой явной определённости, который имеет мозг о Нём. Может ли быть это понято в определении тезиса, что между Богом и человеком существует чистое разделение? Должно быть невозможно понять этот импульс, который  закрыт в мозгу совершенно отделённом как от реальности бесконечной, так в общем-то и от реальности внешней.   Этот неутомимый импульс не может быть подержан ничем другим, как только таким же неутомимым источником. Над мозгом надобно осуществить импульсивное и влекущее открытие- первая причина создания и последняя цель познания . А неуверенность мозга в понимании бесконечной реальности, до того не познавшего её по факту, определённость, которая поддерживает этот импульс к познанию, показывает, что перед тем как увидеть мозг щупает, в некотором роде, реальность, которая должна быть познана, прежде, что есть в некотором роде непосредственная связь с ней, ощущаемая в некотором роде как во мраке.   
     Те же соображения могут совпадать с тенденцией нашего существа приближаться ко всему что представляет ценность. И это есть безграничная тенденция, которая, как мы знаем, не удовлетворяется  ни  одной ограниченной ценностью и переступая через всё, ищет неограниченную ценность, которая приводит его в конфуз оттого, что существует. Эта жажда безграничной ценности приходит и посредством различения нашей внутренней недостаточности, которую мы должны восполнить посредством того, что за пределами нас. Но в динамике этой жажды есть и что-то позитивное, что нельзя объяснить только нашим минусом, а эта позитивная сила не может быть поддержана в нас только облучением и влечением к ценности безграничной с которой посредством следования мы оказываемся на связи непрерываемой. Но мы знаем, что посредством воплощения ценностей самым достойным любви для нас становится человеческая персона, потому что она воплощает самую богатую самую сложную концентрацию ценностей. Объекты олицетворяют каждый единственную ценность, в любом случае ограниченное количество. И более того, в них отсутствует ценность понятия , ценность понимания, которое удел людей, и в котором наше одиночество находит долго искомое исцеление. 
   Если это так, то и в невидимом плане, высшая ценность, ценность, которая может исполнить все наши боли, не может быть иной, как только  личностной, сберегающей в себе всё, что ценно и возлюблено, носящей запечатанной одним сознанием, одной любовью к нам, так через наш разум и через онтологическую тоску, не только мы связаны с Богом непрерываемой нитью, но и их динамизм указывает нам возможность и даже требование, чтобы эта связь становилась всё более прочной, чтобы дистанционное объединение становилось объединением, которое приближается всё больше и больше.
   Но реальность настоящей коммуникации между Богом и человеком, моста протянутого между этих двух полей и, далее, интенсификации этой непосредственной связи, отделяется и через божественное Откровение и из факта, что мы способны Его воспринять, отделив от любой земной коммуникации.
    Я видел, как протестанские теологи  считая слово единственным средством Божественнаго Откровения, видят в нём то, что вызывает оппозицию любой реальной коммуникации , любой характер контакта между Богом и человеком , Который именно из-за этого открыл нам свою волю, чтобы не показать Себя самого, из-за отделённости Его от нас. Протестанские богословы из диалектической школы,  разделяют слово откровения от отдельной идеи или от собственной мысли  в голове либо произнесённой или от слова другого человека, равного с нами. Оно всегда слово Божественной Личности человеческой. В слове обнаруживается присутствие и воля высшей Личности, божественной Личности, Которая имеет что-то со мной. Слово не меньше, но больше чем идея, потому что идея обозначает одинокий Дух, слово же сообщество Духовное. То, что обозначает по-гречески Логос передаётся слово от меня, что Библия называет словом, слово мне.   
Слово- отношения одной живой личности со мной. Три элемента даны вместе: личность, которая мне говорит, я,  которому эта личность говорит и слово, которым Она со мной изъясняется. Слыша слово я делаю явным ощущение, что со мной говорит особенная для меня личность.
Протестантские богословы сосредотачиваясь на слове, как на средстве особенного божественнаго Откровения, не только для того, чтобы исключить способ непосредственного откровения Божьего, но и случаев ошибочно принимаемых за авто-откровения, которые усваиваются человеком,  в рамках  пантеистическо- идеалистической философии. Слово это знак личности важной для меня, стало быть, вовсе не такой как я , Личности божественной.   
   
Но от тенденции держаться обожения, даже когда она показывается в абсолютной трансцедентальности, чтобы не открывать дверь философии пантеистической, посредством вступления в силу нашей с Богом связи , продолжая рассматривание слова откровения вышеуказанные богословы  вступают в прения с тем, что было ими сказано до сих пор. Если доселе они приписывали слову указанные добродетели, делающиеся Персоной, Которая его употребила, то теперь отрицают какую- либо особенную в чистом смысле функцию, которую обычно содержит слово. Так, например я говорю, что слово сказанное Иисусом Христом не несёт в себе Его божества, но имеет чистый интеллектуальный  смысл. Так Откровение в Иисусе Христе не есть перешагивание в новый по времени мир, но общение с правдой, которая адресуется пониманию человека, не содержа в себе в себе никакого знака, что он от Бога, ни силы, которая указывает на божественное провидение. Обозначенные богословы не упускают не только любую психику из содержания этого слова и из процесса принятия его, но и любую задачу духовной природы, которое показывает любое слово, пришедшее от Бога. Погружённость человека в откровение  происходит через эксклюзивный акт познания. В этом состоит вера. В ней нету возбуждений или религиозного жития, вера принадлежит области духовного ( в смысле понятия абстрактного ,интеллектуального)   
Мы постигаем это понимание. Засчёт него, отрицается вся теория того,  что функция слова откровения состоит в том, чтобы исключить сообщение Бога с человеком. Конечно туда, как угодно Господь достигает своей силой, где пророческий орган сеет Его откровенное слово. Но из-за того, что слушатель получит определённость божественного порядка этого слова, сила Божия должна сделать и шаг дальше в его сердце, как слово , которое особенное для него, поэтому каждое человеческое слово, и,  как сила, которую он может воспринять, которую другие, которые не могли или не захотели, не восприняли. В любом случае сила того же божества, которая и говорит через орган или путём откровения достигает душ слушающих.   
     Если слово откровения Божия, взятое само по себе не обладает чистым смыслом, но носитель смысла Божия интересен человеку, оно должно принести раcширение Божией силы до нас. Феномен веры, который просыпается в нас, засчёт этого слова, вернее то, что мы можем себя сделать вмещающими его и он в свою очередь является знаком того, что оно с нами установило непосредственную связь. В феномене веры открывается актуальный способ внимания, которое Бог проявляет к нам с вниманием, которое Он пробуждает в нас. Но встреча с другой персоной , засчёт внимания, проявление чего-то соответствующего взаимного , как раз тот факт, что слово меня заставляет отвечать, предполагает мою с ним связь. Но в этой безусловной обязательности меня говорить что-то и ему отвечать показывается, засчёт всех слов и ответов, что я в связи и с Богом.
      Отцы Церкви, когда говорят о чувствовании ума, утверждают прямой контакт мозга с реальностью духовной Бога не о простом познании Его на дистанции. Это как понимание человека, когда находишься в контакте с ним. Как раз слова нам показывают, что мы изначально в связи с Богом, в онтологическом смысле, Его силой и духом, который он нам дал. Духовность даёт нам познать эту связь. 
    Но с другой стороны, тварность наша включает в себя неограниченный авторитет Бога, делая невозможной трансформацию нашу в божественное существо, как бы близко мы не приближались к Нему. Близость нашу к Богу, наш подъём к понятию Его, невозможно реализовать, если нас не облачит сам Господь в принадлежащих Ему, как раз пересечённые силой мы не можем отпасть от нашего сотворённого существа. Оно не может превратиться в несотворённую- обожаемся благодатью, а не существом. 
  Исключая, таким образом,  две невозможные крайности, чистое отделение от Бога и отождествление с Ним, мы видим, что наши отношения с Ним развиваются по линии длительнейшей долготе реальных связей , контакта начинающегося со встречи духовного внимания, достигают видения "лицом к лицу". 
    Отождествление это- невозможно, не только из-за качества Создателя, которым обладает Бог, из-за различий, которыми обладает Его творение, но из-за характера Личности, той которой является Бог. По-другому Господь может быть только личностью, если характер свободного и сознательного существования безгранично выше инертного характера существования объектов, но Он не может быть иным, чем свободным и суверенным, именно потому что Он- персона  и как раз абсолютно суверенен, то не может привести мир к жизни через эманацию или нежелательный прогресс  из своего существа, ни засчёт использования из небытия вечной материи, но через создание из ничего. Сделав из этого абстракцию и рассматривая Личность Христа как саму по себе, она делает невозможным пантеистическое отождествление человека с Богом, но даёт возможность бесконечного прогресса соединения человека с Ним. Итак, познать качество Бога путём дерзкого мышления невозможно и быть с Ним в единстве без Его воли, тоже.
    Невозможно познать зачатую и рождённую личность только по своей инициативе или же путём дерзкого мышления. Для  того, чтобы её познать, нужно найти её саму в себе путём собственной инициативы, настолько сильно, насколько отсутствует агрессивный момент в её познании. Тем больше,  Бога, существо высшее и которое не облачено в видимое тело,  не может познать человек, если Он не пожелает ему открыть Себя . На этом  в первую очередь утверждается теза христианской духовности, невозможно увидеть Бога, без Его благодати. Но и это исключает и возможность того, что наше существо в жажде освоения, засчёт познания и приближения к Богу, станет перед поглощением божественнаго существа в себе, перед отождествлением себя с Богом.
Другими словами, отождествление себя с Богом будет обозначать для человека утрату статуса особенного существа, а для мира утрату его отчётливости. Это означало бы, что Бог отказался бы от существования творения. Но тогда зачем Бог сотворил его? Что берёт существование, поглощая себя, после того как обошло эфемерное существование? Если эта форма тварного существования  не имеет такой ценности, или возможности духовной радости, оставаясь творением в себе, не было бы более логично не создавать её? 

            С другой стороны, если человек был создан как личность, намерение Бога было, чтобы и он был как я неумаляемое, способное появляться в единстве своего семейного тепла. Отношения между созданными личностями нам показывают с одной стороны, насколько сильное единение может быть между ними, с другой стороны неумаляемость я в этих тесных союзах. Эти отношения- икона для связи Бога и человека.  Они нам показывают отношения, которые мы не можем выразить словами, только противоречиво . С одной стороны- это общность, но ни в коем случае не отождествление. Господь подавляет наше существо своими дарами и силами. Но они не становятся природными дарами и силами нашей натуры. Наше существо не превращается в существо божественное, потому что наше эго сотворённое не становится эгом божественным и поэтому в этой жизни наше эго сберегает понятие о том , что не сам по себе своими силами радуешься  тому, чего вкусил, но при помощи Бога. Духовный христианин усваивает это заявление высшего смирения и высшего же, дерзновения: Я человек, но обитаю, как Бог из-за того, что Бог мне дал, я человек, но я на божественном уровне из-за благодати, в которую меня соблаговолил облечь Бог. Она воспроизводит слова апостола Павла: "Не я больше живу, но Христос живёт во мне. Или моё эго человека  не перестало существовать ибо сознание собственное я имею и утверждаю, но моё эго проживает жизнь Христа. Я остался человеком по природе, но я стал Христом по силам в которых пребывает моё эго". Это опыт христианина, находящегося на высотах своей духовной жизни.
    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3. ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНОСТЬ И УЧАСТИЕ ДУХОВНОГО ЧЕЛОВЕКА В
ЖИЗНИ БЛИЖНИХ
Циркулирует мнение, что православная духовность ведёт к безразличию по отношению к жизни, к отступлению от её течения, к преждевременному эсхатологизму.
    Мнение это глубоко ошибочно. В частности, Максим Исповедник привёл очевидность движения создания Божьего и обязанность любого участвовать в этом движении, если он хочет достичь совершенства, совершаемого посредством таинственного единения с Богом. Потому что движение предназначено для того, чтобы вывести человека на новый уровень благополучия и совершенства.
   Святой Максим Исповедник формулирует это в таком образе, который есть его собственная идея о динамизме создания. Отвечая на вопрос игумена Таласия, что имел в виду Христос, когда говорил, что Его Отец работает( Ин5,17), что сразу в шесть дней творения закончил оживлять все категории существ из которых состоит мир, он сказал:  Господь после создания разумов первичных и генеральных эссенций вещей, до сего дня ещё работает, не только поддерживая их существование, но и приводя к деятельности, раскрывая и подтверждая частные примеры данные виртуально видам, сочетая примеры  частного с общими видами, до того, как используя самый общий ум существа разумного, или движения особых существ к счастью, совершит отправления благоволения всех. В этом смысле он приведёт их к гармонии и единству между собой и всем, те которые особенные, больше не имеют своей особенной воли относятся к основным и имеют с ними один и тот же разум, неотделённый от способов работы и бытия, созерцая  тех, которые были созданы так же. Таким образом будет раскрываться в полной мощности благодать, которая обожествляет всё. 
           На самом деле, мир,  нам представляется постоянно рождающимся эсхатологически, как говорит Маурис Блондел, в котором каждая часть обусловленная целым миром, определяет в свою очередь целостность и относительная фиксация твари вводит развитие, фазы которого не могут быть изолированы одна от другой, без сильных рисков .
 Цель его, как говорят святые отцы, вытащить на свет обожествлённый дух.  Поэтому это согласное развитие  не только не делается по физическому закону, но и влияет на духовное существование существ персонифицированных, как действия тех, что созданы из идей и чувствований, воздействуют на физическое развитие вселенной, так воздействуют и в этих личностях. Одним словом духовный и физический порядок  сотворённого мира развивается солидарно, засчёт внутреннего взаимовлияния, которое циркулирует во всей вселенной . Итак, каждая личность ответственна за развитие всей вселенной физической и духовной. Самый маленький наш жест отзывается вибрацией в мире и модифицирует его состояние. Одновременно существование каждой личности, как и каждой вещи, редко в состоянии сходимости произведённых факторов целостного развития. " Действия каждого, какими бы слабыми они не были, вызывают противостояние или реакции, испытывают давление вселенной, чтобы войти во вселенную, взрываются в любой массе и доминируют и управляют этой массой вселенной. Таким образом, наше действие никогда не превращается в абсолютно замкнутый круг" . 
    Но это развитие не случайно и не без цели. Нельзя делать с внешним миром всё, что угодно. Только осознавая возможности и натуральные условия природы, человек может с успехом утверждать. Моделирование природы для людских целей предвещено в  самом себе. Не мгновенная брутальность, пишет Блондел, может подчинить силы природы. Открытия предпологают изобретательный такт и даже божественный. Не только человек модифицировал лицо земли, но и человеческий труд адаптировал секреты природных сил, чтобы их перфекционировать.

 
Эта завоевательная политика не объясняется иначе, чем спариванием между стремлениями собственными и ресурсами разлитыми в космосе, в которые мы погружаемся как точка". Эта правда была уже сформулирована давно святым Максимом Исповедником, когда он сказал, что в мире созданном существуют скрытые божественные причины, а наша миссия состоит в том, чтобы посредством действия, которое мы ведём, исходя из наших запросов мы бы сделали так, что эти причины или запросы выходили бы на свет и гармония внутри их, которая их подчиняет главным общим причинам. Техническая цивилизация, открывая строка за строкой природные энергии и законы их использования, делает известными, их самые распространённые соединения, а чувство гармонии и эстетики различных цивилизаций, препарируя природу, как подручные средства человека делает так, что эти законы распространяются по вещам, как свет. Мы не можем знать до куда или до какой степени природа позволяет этим развитиям доходить. Но поелику  работа человеческого духа порождает, как и действие физическое в мире, желаемое продолжение, созданного в мире непрерываемого и вечного акта Божественнаго Разума  (Блондел), можно сказать, что развитие мира по линии открытия его причин, будет только до тех пор, пока Господь захочет держать его и только в случае его гармонизации так, как  пребывают эти смыслы в божественном Логосе. Из-за факта, что существование смыслов вещей отражается в божественном Логосе, путь, Божественный, который мы должны пройти, прежде чем обнаружим и поймём, засчёт этих разумов, не может быть определённым, потому что не можем определить термин развития мира, со всеми его возможностями. Но, если задача раскрытия этого, та, чтобы человек видел гармоничные лучи божественного Разума рассеянные по лицу мира, устремляясь  от сердца вещей, надо, чтобы человек не делал в этих вещах невозможности сосуществования  (засчёт загрязнения, истощения энергий и т.д.)
   В этой работе, которую направляет божественное провидение, но осуществляемой созданными, сознательными существами, каждый обязан участвовать. Христианская духовность, далекая от освобождения  кого-либо от этого сотрудничества, требует выполнения её от каждого , без чего нельзя достигнуть совершенства. От Евгария Понтифика или от Оригена, и до святого Максима Исповедника и так дальше, верующий, который хочет достигнуть совершенства перед тем, как стать "гностикос" (знающим), должен побыть практиком. Потому что невозможно, чтобы кто-нибудь увидел смысл вещей и через них Бога-Слова, если не посвятит, вначале себя исполнению "заповедей" или "философии работы". 
   Безусловно, "исполнение заповедей" не состоит только в направленной активности над  природой, но и в той, которая имеет точку зрения и на наших ближних и над нами самими.  У нас нет миссии развить только латентности, расположенные в физической природе, но и самые ценные и самые духовные состояния каждого из нас. Засчёт внимания, засчёт совета, засчёт обучения, засчёт проповеди, которых мы даём другим, засчёт сотрудничества с ним, мы помогаем актуализировать духовные силы сидящие в нём и в нас. А над собой мы работаем посредством поведенческой дисциплины, безостановочного внимания к нашим мыслям и поступкам, засчёт добра, которое мы делаем ближним. Мы не только в себе встречаем  Бога, но и в жизни ближних.   
Святой Исаак Сирин упорно просил, чтобы его молитва была растворена милостыней и была предоставляемой помощью другим. Он говорит: Ничто так не приближает моё сердце к Богу, как милостыня. Или: "Если имеешь более того, что тебе нужно на день, раздели с бедными и уже потом приходи возносить свои молитвы с дерзновением"( слово 23). Ободряйте словом расстроенного, и вас ободрит правда, которая носит всё"(слово 30). А Симеон Новый Богослов говорит: "Христос избрал принять на себя лицо каждого человека лишённого и объединить с Собой каждого, чтобы каждый видя брата своего, как Бога, принял бы его и отнесся бы к нему, как к Нему и разделил бы с ним своё достояние,  служа ему, как и Христос пролил свою кровь для нашего спасения."   И ещё святой Исаак говорит : "Тот кто думает о Боге, уважает любого человека, имеет своим помощником всякого, через сокрытую волю Бога. И тот, кто защищает угнетённого, имеет Бога союзником. А тот кто предлагает руку на помощь ближнему, принимает руку Божию себе в помощь".(слово 23)
     Активность за счёт которой мы помогаем жизни ближних и нашей, кристаллизуется посредством добродетелей и кульминацией имеет любовь. И это этап, который должна пройти наша душа до того, как озарится, на пути к сокровенному единению со Христом.   Но невозможно сделать чистое разделение между добродетелями и активностью над природой. Нашему ближнему мы должны сообщить любовь и работой над ним, не только словами. Не можешь подарить ему что-либо, сделать ему милость, без продуктивной активности над природой. А нас самих, также, мы не можем сформировать полностью и гармонизировать, если мы не участвуем хотя бы в активности физической, ориентированной над природой : и засчёт этого мы получаем указанные добродетели терпения, дисциплины и отречения.
       Блондел делает разделение между тремя типами активности: Пойин- элементарный  тип человеческой активности, который состоит в делании чего-либо из материи, праттейн, действие посредством которого делаем человека, мы выражаем в нашей глубокой природе стремления существенно человеческие, моделирующие наши члены, наши привычки, наш характер, и теопэйн , созерцание, в есть любой пассивный элемент, любой интерес,  любая необходимая цель, имея самую большую эффективность в перфекционировании наших духовных энергий.
      Но чистого разделения между ними нет и никогда не было. В работе с природой человек участвует в этих добродетелях, формирует свой характер, и не направленно  следует за службой в пользу ближних. Поэтому в духовной борьбе никогда не считалась, что работа руками не влечёт за собой очищения и руководства человека верующего к совершенству.  И верим, что сегодня, когда техническая цивилизация привела к большому разнообразию наших работ с природой, ничто не должно запинать человека верующего, в следовании за совершенством, даже если он должен работать на машине. 
       Путь к христианскому совершенствованию не исключает никакой из видов работ, но просит, чтобы в каждой выискивать  добродетель. Никто не должен думать, что занимается работой, ради самой работы, но что она обозначает: украшение характера добродетелями, терпения, воздержания, любви к ближним, веры в Бога и открывает глаза на порядок, созданный Богом во всём. Засчёт этого не надо доверяться потоку жизни случайной, несущей во времени, но оставлять развитие по намеченным целям. Последняя цель работы и участия в жизни мира не столько в работе над природой, сколько в разбивании пут человека и его ближних. Как раз в терпении неприятностей , которые есть одно из самых важных  видов борьбы , имеем не  бегство от жизни мира, а настойчивость в ней. Но забота о собственном формировании, и о формировании ближних, посредством приведения себя в соответствие с добродетелями, не означает не участие в жизни, но самое полное сотрудничество, если человек часть человечества, а его формирование конечная цель творения. 
   Но сам человек достиг кульминации духовного опыта, когда основное дело для него не внешняя активность, но созерцание, которое оказывает влияние на развитие мира, засчёт внимания и сил, которые оказывает на ближних, чтобы те становились -засчёт того же исполнения заповедей, засчёт тех же добродетелей- как он. Он имитирует Господа, который, хотя неизменный, не ослабляет засчёт этого динамизм создания- и засчёт импульса и безостановочного притяжения, которое он налагает на него, его поддерживает, давая ей как идеальную цель своё вышннее совершенство, которое как раз из-за этого неизменяемо. Придя к кульминации совершенства, он оказывает на ближних импульс и привлекательность, которые заставляют его прилагать усилия, чтобы достичь до идеальной цели. Потому что самая большая из добродетелей, за которую  сражается человек духовный это любовь. В любви есть и познание. Но любовь к Богу не может быть в отрыве от любви к людям.
   Настоящее мужество и инициативу привносят в свою жизнь не те, кто думают, что их носит по жизни  неопределённый поток мира без направления, но те которые знают направление и цель своей жизни и мира и знают, что засчёт свободы можно привнести в  развитие своей жизни правильное направление, которое  ведёт к любви, и, таким образом, ответственны за духовную форму,  которой  печатаются  их жизни.



 
 4  СВЯТАЯ ТРОИЦА- БАЗА ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОСТИ
     Христианская духовность, имея целью обожествление человека и единение его с Господом, без неопределённостей  в Нём, имеет базисом утверждение в существовании персонального
Бога, который- высший источник излучающейся любви и который, ценя человека, не хочет неясностей между ним и Собой, но поддержания и восстановления его в вечном диалоге  любви.
  Такого рода духовность не может быть там, где утверждается иволютивный прогресс человека в присутствии божественности, которая является ему, как неличностная сущность. 
   Но персональный Бог и, таким образом, высший источник любви, не может быть адресуемым единолично, но как общность Личностей в совершенном единстве. Вот почему христианское учение о Троице в Личностях и единстве Существ, единственное, которое может построить совершенную духовность человека, понимаемую под полным единством с Богом в любви без растворения его в ней.
 Католический теолог Георг Коэпген лучше всех выделил троичную базу христианской духовности, но также, тот факт, что эта  духовность держалась в восточной Церкви, потому что она единственная держала неизменным библейское учение о Святой Троице и её центральное место в христианском благочестии. Он констатирует, что в религиях, где в одностороннем порядке акцентируется монотеизм, нет места такой духовности; а в пантеистических, даже если божественность утверждается множеством Богов, как выразителей природных сил, имеет место фальшивая духовность, иллюзорное совершенство, или такая, которая по существу приводит к плавлению, в так называемой, божественности.
    С другой стороны, духовное совершенство человека, засчёт вечного безошибочного единения с Богом может иметь место только там, где верят в вечную эсхатологию человека, в его счастливое единение с Господом. Но такая эсхатология натуральное следование за троичным Богом. 
       Но вечное единение с Богом гарантировано и  опосредовано только там, где одна из персон божественна и воплотилась в вечного человека, утверждая этим любовь Бога  к человеку, как человеку. Коэпген считает, что православие поддержало собственную духовность христианства, открытую во Христе, засчёт  причастия троичных Лиц в Боге, не ослабленную философией рационализма, которая, акцентуируясь больше на единении с Богом, положилась больше на Него в соответствии с  сущностью. Мы могли бы добавить, что только благодаря этой сущности, которая пытается избежать парадоксального разделения на три,  появилась доктрина Филиокве, о происхождении Духа от общности Отца и Сына или из божественной сущности, считая эту сущность прямой причиной Лица, которое ведёт, по сути, к Богу неличностному или к философии пантеизма.   
    Дадим же слово Коепгену:
У мистики есть всегда одна цель, пишет он, обожествление и единение с Богом, без ошибок человека в нём  Но это невозможно понять иначе как посредством троичной идеи о Боге. В христианстве всё адресовано в обязательном порядке к совершенству будущему. Церковь упрекали, что она с одной стороны признаёт мистику, а с другой её осуждает безмерно, в том случае, когда она подходит к пантеизму. Как можно распознать мистику, если она отклоняет пантеизм? Вот наш ответ: христианская мистика не базируется на предрасположенности человека, которая ведёт его к слиянию с божеством, в пантеистической жизни единения с ним, но она актуализация вочеловечения в верующем Христа.
 Между концепцией христианина о Христе и псевдо христианина существует фундаментальное различие: христианство базируется на троичном Боге: таким образом непреводимом и вечно личностном или личностным обществе, не по одной из концепций философии абсолютного духа ( и таким образом неперсонфицированного) . И важно отметить, что  католическое богословие работает практически исключительно с философской концепцией о Боге, по которой избегает относиться неопосредованно к Троице ( без персонификации).
    Мы бы сказали, что между этим представлением о  живом Боге и неосознанной троичностью,  таким образом личностной в Новом Завете и в творениях Святых Отцов с востока и схоластических учениях, унаследовавших аристотелизм, или из миксования с учениями пантеистов, выходит и отношение схоластическое этой же мистики, выражающей единение христианина с Богом, термин, который употреблённый философским пантеизмом , привёл и к упрёкам которые предъявляют этому теологи- протестанты.
   Православие предпочитало, особенно, говоря  про жизни святых отцов и великих подвижников жизни со Христом, употреблять термин "жизнь во Христе", "жизнь в Духе" или "духовная жизнь" или "жизнь в Боге", для жизни христианина  не важно на какой ступени этой жизни он бы не находился. С этой точки зрения идентично говорил апостол Павел:(Гал3,28;3,20; 2Кор: 4,11; 1 Кор
7,8; 1 Кор 6,19; 1Кор3,16; 1 Кор 2,12; Рим 8,15, 8, 9-10, Эф 3,16-17; Кол 3,3, Ин14, 23;1Ин3, 24
 
Но Коепген продолжает: Господь и обожение не одно и то же. Когда мистик (человек духовный) говорит о Боге, он не понимает метафизическую божественность,  но думает о Боге Троичном. Который совершенно непонятным образом соединился с человеком и спас людей.
  Если база христианина- вера во Святую Троицу,  духовность составляет часть из его сущности: Мистика (жизнь, связанная с Богом, жизнь, в которой есть Бог, в той или иной степени, скажем, это не приложение, в котором напоследок одержало верх христианство, которое предложило бы новую  одарённую душу, она держит в себе акт веры ( что есть акт единения с Богом, но что может развиться от борьбы со страстями).
  Благодаря своей философской рационалистической концепции о Боге, которая вводит разделение между Богом и человеком, отношения католического богословия к мистике (к духовности скажем мы) остаются очень непонятными. 
  Учение православных остаётся верным Новому Завету (не рационализирует тайны Бога в Троицы, но базируется на переживании Бога, что переживается  нами любовью ,в Духе, посредством нетварных божественных энергий, не держит Бога вдали от нас, как религии рационально монотеичные (иудаизм, магометизм), не вызывает слияния, как философия пантеизма, которая считает, что реальность- эссенция только одного или другого порядка.
   Как пример фальшивой или обманывающей духовности или мистики соответствующей пантеизму, которая не предлагает  бытию человеческому другое, нежели чем смешение с божеством безличным, Коепген предлагает следующую цитату из Плотина: Он (мистик) не видит двух, провидец не различает двух, не представляет  что они вдвоём. Но он становится другим и не видит уже самого себя  и, оказываясь там, он становится другим и он уже не он сам, и принадлежит не себе, но принадлежит тому и есть один с ним, центральная точка с центральной точкой. И Коепген комментирует это, говоря: Плотин нам показывает здесь эссенцию неоплатонической мистики фундамент которой бесспорный, в котором существо Бога осознаётся как чистая идея  и положена как та же, с категорией духовности человека и отношениями с ней же.
  Затем Коэпген даёт цитату из Симеона Нового Богослова, который утверждает, что человек в процессе видения не потопляется в акте видения Святой Троицы: Какие губы могли бы описать что происходило со мной и что происходит каждый день? Как раз ночью и среди мрака взволнованно, вижу Христа, открывающего  мне небо, и смотрю, как он сам на меня смотрит и видит меня внизу, с Отцом и Святым Духом в Трисвятом свете. Потому что есть один свет и всё же находится в трёх. И свет один и тот же, хотя находится в трёх разных лицах, хотя только один. И он озаряет мою душу лучше, чем солнце, и наводняет мой дух покрытый сумраком....И прошло это чудо тем более удивительное, что когда я открыл свои глаза и постарался рассмотреть это был Он сам. Потому что свет даёт рассмотреть тем, кто смотрит себя самого и те, кто видят в свете Его, видят Его самого. Потому что они видят в свете Его, и Он это Сын. А тем кто сподобился видеть Сына, бывает виден и Отец .
   Опозиционно Симеону Новому Богослову, Коэпген показывает, как возвращение Западного христианина к рациональной концепции Бога, ослабляя акцент на Святую Троицу , таким образом с позиций приобщающегося персониалиста Богу, пришёл к обновлению ложной мистики запутанности между созерцательностью и божественностью неперсональной. Коепген говорит, у святого Симеона имеем случай мистики( духовности скажем мы) удивительно тройственной. Мистика западная, напротив, под влиянием неоплатонизма опускает, по крайней мере, в речи на первом плане мистику (духовность) троичную. Симеон мистик (духовный человек) тринитарный, потому что он находится в восточной традиции Церкви. 
   Западная богословская мистика в её повреждении практически пришла в цельность с видением связи её с этой традицией, они видели в Экхарте или в испанской мистике кульминационный пункт мистического мышления. Мысль о Святой Троице отступает на последний план. Когда Экхарт говорит: Если хочешь узнать Бога без посредников надо, чтобы я стал ИМ, а Он стал мною. (влияние Плотина неоспоримо).
 "В чём состоит", спрашивает вновь Коэпген "отличие мистики Экхарта и Симеона. Для Экхарта Троица существует как объединение личностей; он видит только одно: святость. Напротив Симеон видит Троицу в различии личностей. Он видит Бога Отца в первую очередь как Отца и Бога Сына, как Сына. В этом состоит большое различие между мистикой (духовной жизнью) восточной и мистикой западной. Мистика западная под влиянием Плотина, оставаясь монотеистичной в смысле твёрдости, она видит по факту Троицу, но только, как общность личностей в божественности. Наша мистика католическая, занятая Христом, даже говорит, как известно, только о Спасителе божественном, что говорит о том, что она видит во Христе только Его божественность. Церковь же изначально и Симеон с ней видела во Христе Сына. Мы себе закрыли засчёт того, что можно было избрать для церкви изначально, и засчёт иудаистического единобожия, чувство троичной жизни Бога, засчёт взаимного проникновения и засчёт отношения божественных Личностей Одной к Другой. Для Ветхого Завета Бог был хотя бы Йахве, Богом множеств или Всемогущим Хозяином. Для нас, наоборот Господь стал почти только духовным концептом без содержания. Кто хочет соотнести божественную проблему в узкий план категорий
в конце концов заканчивает пантеизмом.(Потому что это превращает Бога в субстанцию, а субстанция подчиняется известному нам закону, не отличается от главной материи, одной единственной реальности). Догмат Троицы же стоит за пределами категоричных форм мышления превосходя их высотой и пониманием веры, которая открывается тайне реальности больше чем любой упрощающей логике. Поэтому мистику Троицы (духовному человеку, который верит в Неё и находится в живых персональных отношениях с Ней) нету опасности скатиться в пантеизм. Догмат Троицы, всё же восставляет мыслителя на другой духовный порядок, который его сохраняет с самого начала от этой пантеистической концепции. Догмат Троицы поднимает верующего в живые отношения с три персональной божественной  компанией, держа его этим и его как личность не ошибающуюся в святости и освещенную и сохраняемую на века, любовью характерной для Её Личности.
   Но существует и другая альтернатива для западной мистики, с отсутствующей в ней живой связью с Троицей. Основываясь на аргументах более или менее рациональных, пишет Коепген на тех же страницах, и таким образом на выводах дистанцированных, что Бог должен быть персоной любящей и в свою очередь  любимым, она становится жизнью закрытой в субъективности, субъективизм не основанный на опыте непосредственного пребывания с Богом. К этому ведёт отсутствие в западной доктрине теории о нетварных божественных энергиях, которые проникают в нас , отсутствие, которое стоит с пониманием Бога, скорее как  субстанцией, нежели общностью любящих личностей.

      
Георг Коепген не стесняется видеть полное, систематизированное начало  этого не библейского философского понимания , субстанционального и вне персонального или не тринитарного, как раз в Фоме Аквинском, который в соответствии с утверждением автора в конце своей жизни претерпел глубокий крах, потому что всё, что он написал до ему показалось неудовлетворительным . Может быть настанет день и мы бы хотели его увидеть как можно скорее, когда богословие присмотрится к этому пункту из жизни Аквината, как к чему бы то ни было другому из его жизни. В любом случае это должно в полнейшей мере привнести такое потрясение в научное богословие, которое связывается с лучшими традициями Павла, Августина, Паскаля или Ньюмана.   
 Для этого изменения Коепген считает важным возвращение к знанию Бога, основанному не на законе дедуктивного разума, но на реальном исследовании Его, или Его работающей силы в нас. В этом состоит христианское "знание" отличающееся от гностицизма язычников, который в основе пантеистичный и не исследовал транцендентного Бога, который приходит к нам по благодати своей любви. 
Наш ум сегодня настолько привык отождествлять логику с разумом, что судит правильность каждой мысли, насколько она правдива, по закону  логики. В реальности же, логика подразумевает доктрину об идеях Платона или единство концепции Аристотеля. Поэтому, доктрина об идеях, хотя и не имеет место в Библии, потому что здесь всё занято не идеей но личностью; экзистенциальна. Но личность безграничнее, чем идеи, по её характеру неопределённому, живому, страстному, иногда новому, жаждущему живых и любящих отношений с другим человеком.  Только личность меня согревает по-настоящему. Идеи это только лишь частные продукты личности, средства неполного общения людей. Но жажда более полного общения между людьми образует вечность, как и источник этой вечности для них в высшую общность личностей.
    Мы смогли систематизировать тогда сказанное Коэпгеном в следующем:
!. Только совершенная общность  верховных личностей может кормить , её бесконечной любовью прекрасной наш голод любви к ней и между нами. Пища эта может быть не только осмысленна, но и прожита. Потому что любовь в уме, не вознаграждаема, но должна быть раздаваема, принимаема и быть принятой. Бог единый в узком смысле слова , должен мыслиться, как закрытый и самодостаточный сам по себе, факт, который должен соответствовать совершенству, которую понять мы не можем, в то же время это, лишёно любви. Субстанция пантеиста исполняется или открывается в следующей форме в непроизвольном виде, более точно не открывается и не исполняется, потому что не может исходить от себя или из форм, которые содержат полноту, монотонность или непроизвольность от него самого. В пантеистической концепции, личности, если такие появляются, не имеют ценности вечной и непреходящей. И таким образом любви между ними. Их субстанция  будучи лишенной любви , в то время как любовь обозначает раздавание знания и воли между людьми и дарование себя кому-либо, иначе от века не могла любовь когда-либо быть персональной. Любовь безначальная, вечная, предполагает, что Господь единство совершенное божественного создания, но в то же время есть личностная Троица из той же вечности. Но, как любовь совершенная, божественная Троица может даваться и другим личностям, но только если хочет.   Её не принуждают разделяться на кусочки , но если  передача была бы изменена , то не имело бы значимости, будучи лишенная ценности реальной и непреходящей. Но для свободного Её излияния, одушевляет других персон, не бесконечных по естеству, иначе это бы означало бесконечное излияние Её  в форму этих людей, но в другом. Она их может разделить постепенно, из бесконечности жизни и своей любви, обожествляя их. Но  может это сделать только объединяя их с собой, посредством любви, соделывая их опытом, познающими Его. Только так выражается свобода и любовь в бытии, без чего всё выглядит ненормально. Любовь из верховного сообщества так себе производит новую форму своего проявления. Таким образом, она не одна существует, но и не существует расставаний из не существовавшего в ней.   
     Существа созданные и, таким образом, завершённые, могут радоваться бесконечной любви и божественной жизни или от единого и высшего источника жизни и любви, то есть от бесконечности этого источника, в бесконечном прогрессе их обожествления , без которого бесконечные существование и стремление  их не имеет смысла. Они становятся частью этой жизни и бесконечной любви постепенно, благодаря тому факту, что бесконечность любви и божественной жизни передаётся, уважая свободы обоих сторон, могут принести эффектный плод  , так как это возрастание будет реальным. 
2) Поэтому Троица излучает засчёт любви, что ей свойственно, не может быть и осмысляться  без Её нетварных энергий в разы, увеличиваемых. Любовь характеризуется этим парадоксом, с одной стороны объединяет любящие субъекты, с другой стороны не перемешивает их. Любовь ведёт одного субъекта к другому, не перемешивая их, потому что иначе любовь бы замерла. Она бы убила личностей, которые любят, не обеспечивая им вечного существования. Этот парадокс невозможно объяснить иначе, как, засчёт распространения любви, как энергии, которые сообщаются от одной персоны к другой, без оставления этой коммуникации. Любовь бесконечная и нетварная, несотворенного источника любви не может передаваться иначе, как нетварная энергия.  Но в общении любви, вечном и совершенном, субъекты сообщаются природой, не обманываясь не заблуждаясь. Это показывает, что субъекты по высшему плану являются такими же ценными и неразрушимыми, как и их существование. Только тогда их любовь по-настоящему совершенна. Житие вечное, которое даёт последнее рождение одним людям должно понизить ценность личностей и им воздать жизнь проходящую, но это делает из любви что-то второго плана, что-то подверженное закону эволюции, что превосходит её. С другой стороны несколько персон существующих вечно, без единства бытности, подвергли бы снова любовь, эволюции, таким образом, она бы стала ролью второго плана, что делает личность  лишенной высшего развития.

 
    По высшему божественному  плану , различение между существом и энергией происходит в непонятном для нас виде. Сама по себе природа - энергия  безостановочно бывающая существом  бесконечным. Само по себе существо это сообщающияся энергия. Но она сообщающаяся, потому что принадлежит высшим Персонам. Они имеют общение с существами в виде энергий. Они общаются со всей тварью, всем,  что сообщается от персоны к персоне. Их любовь совершенную , их природа излучает от Одного к Другому.  Мы  не можем жить, энергией, которая нам подаётся Богом, всем божественным существом. Она безгранична. Сама энергия, которая нам подаётся из этого источника, будучи из бесконечного источника, она  трансцендентно  новая. Существа, которые были со временем привнесены в жизнь, по созидательному акту Божию, таким образом законченные существа.
3. Но общность троичная божественных личностей, динамическая структура бесконечной любви, это не единообразная любовь трёх Личностей, но любовь Отца к Сыну и ипостасная общность между Ними, в личности Святого Духа. Любовь не единообразна. Если бы рядом со мной не находился другой человек , если бы он не любил бы меня любовью отличной от моей, он бы меня не слишком интересовал. Без этих особенных квалификаций, божественная любовь, таким образом, бесконечная , имела бы в себе нечто монотонное. Любовь совершенного Отца, к совершенному Сыну, это нечто другое, чем просто на просто любовь между двумя персонами в основном. Не существует любви однообразной и монотонной, потому что сами по себе личности не единообразны. Отец любит Сына бесконечным отцовским чувством, лаская его бесконечной чувственностью совершенного Отца. А Сын отвечает этой любви отцовской сыновьим чувством того кто чувствует себя обласканным совершенным Отцом. Но также мы не знаем,  могут ли две единообразные любови, быть любовью. Всё же чувственность Отца к Сыну берёт ипостасную внешность утешения Духа Святого. Отец сорадуется вместе с Духом Сыну.  Но это утешение ипостасное Отца, направленное к Сыну, даёт Сыну отвечать усиленным чувством на любовь Отца к Нему, без того, чтобы чувственность утешения от Отца, сделалась бы собственностью Сына, потому что в этом случае Он почувствовал бы также любовь отцовскую к Отцу, не отличаясь от  Него.  Он отвечает своей сыновьей любовью, вызываемой и Святым Духом, но без того, чтобы Его сыновья чувственность перемешивалась бы с отцовским чувством или чтобы принимало бы формы четвёртой ипостаси, ибо это открыло бы серию увеличения божественных ипостасей в вечности.
4. Бог, желая дать дар своей бесконечной  любви постепенно, другим сознающим субъектам, а именно созданным, хочет выразить эту любовь в отеческой манере, чтобы по сравнению с другими тварями, они были объединены с Его Сыном. Поэтому после сотворения человека, хочет, чтобы Его Сын стал одним из нас, чтобы Его любовь к Своему Сыну, направлялась к любому человеку, также как и любовь Его Сына. В воплотившемся Сыне мы все стали сродными по природе Отцу. Собственно говоря, как раз засчёт создания Господь создал человека телом Своего Сына или тем, как Его Сын может сделаться и человеком.  Господь Бог Отец нас в Своём Сыне  любит всех, потому что Иисус Христос стал нашим братом. Господь Сын также показывает, таким образом, любовь Главнейшего брата ко всем нам. Это новая форма любви Божией к нам. Но любовь Сына к нам включает в себя любовь Отца и из Его братской любви изливается к нам и Отцовская любовь Бога или  любовь Сына  к Отцу через нас. Отец  принимает в нас других сынов, любящих и любимых, потому что Сын сделался любящим братом для нас.
  Но всё же вместе с любовью Отца к нам и с нашей любовью к Отцу во Христе на нас изливается отеческая любовь в форме Святого Духа, излиянного на Его Сына, а мы отвечаем этой любви Отцовской, вызванной тем же  утешительным чувством Духа, что и Сына. 
    Если бы не вочеловечился бы Сын, как человек, не излилась бы на нас любовь Отца, которая от Христа, как от человека, достигает и до нас. Через Сына вочеловечившегося излучается  на человечество и в мир, Святой Дух, как любовь Божия к нам и наша к Богу. 
     Дух вводит в создание  жизнь  и любовь межтроичную, поднимает создание в плане любви межтроичной и обоженной. Эпиклезис Святого Духа в евхаристии, говорит Коепген , не имеет одной только цели превращения видимого хлеба и вина в тело и кровь Господа, но введения божественной жизни в создание. Восточная церковь не видит процесса концептуально, но процесс сам по себе, церковную реальность. Что для неё Евхаристия? Превращение хлеба и вина в тело и кровь Христа? Конечно, есть и такое, но с лицевой стороны, не превращение, а обожествление создания. В глубине Духа, совершается единение между Богом и миром. Причастие это пункт, в котором совершается проникновение остального мира  в этот наш. Но это дело Святого Духа. Поэтому призывает церковь на всех своих святых службах Духа Святого. Засчёт Святого Духа мы бываем, подъяты в божественный  мир или мир божественный проникает в нас. Это нас меняет, с этого начинается работа по нашему обожествлению . В этом заключается  православная духовность или наша духовная жизнь. 
 
5.Характер истореографическо- пневматологическо-церковный, православной духовности. 
То, что существенно  отличает  православную духовность от любой другой духовности , помимо того, что она не смешивает человека с божественностью  или с тотальной сущностью, это её христологический характер. Восхождение человека к Богу предполагает, таким образом, не нормой, а ещё и путём изречение Спасителя: "Я есмь путь"  . Никто не может начать своё единение с Богом иначе чем через Иисуса Христа(=Путь). И никто не отойдёт в нём от Иисуса Христа. Но связь наша со Христом реализуется и усиливается засчёт Его Святого Духа. 
     Христианство верит, что любое другое единение с божественностью, таким образом , которое не реализуется со Христом и во Христе-есть иллюзия.  Потому что Иисус Христос есть единственный Способ, который Господь дал как лестницу к Нему. Через Него захотел примирить всех с Ним, и небесных, и земных, совершая мир кровью Креста Его.   «Потому что посредством Его и одни и другие приближаются к Отцу»   
   Иисус Христос есть широкая колонна от Бога до земли нашего человека,  который одной ипостасью отвечает и человеческой и божественной природам.
 Как раз абстрагируясь от вочеловечения , Иисус Христос есть то, во что вложено всё, потому что из него самого было всё сотворено . Он не только тот, в ком Отец видит собственное сияние, но и Тот в Ком создание  может встретить славу Отца. Имея рациональное чувство полностью откровенное, Он имел установление, что в послании миру он станет откровением Троицы. Когда Господь предпринял выявление мира из ничего  к существованию, Сын получил роль состоять в самом близком контакте  с ним. Глубины абсолютной трансцидентальности Бога, которое было неизвестно миру, засчёт Сына были сделаны более ли менее узнаваемыми. Засчёт Своего Сына, Господь есть для мира, как правило Голос, который звучит из природы, знак доказывающий Его существование, или Слово, и всё из-за Сына, Господь для мира Разум, или реальность, до обозначенного места понятная, или причина по которой мир организуется, объясняет и объясняется во всём. Поэтому мир создан посредством Сына и способен принять отношения с Сыном. Сын есть рефлекс света Отца в мире, засчёт разума или чувств которые находятся во всех вещах, без которых мир бы потопился в самой неприятной тьме и бессмысленности. Как раз восхождение несовершенное и одностороннее  к Богу, засчёт разума нашего  подчинённого боли греха  есть только восхождение засчёт Сына и в Сыне как высший разум всех вещей и последнее, что мы можем попробовать предпринять будучи принимаемыми Богом.
 
 
    Но Господь создал, засчёт вочеловечивания этого Слова, этого своего Разума, шаг, и далее в выходе своем из трансцедентности и приближении к нам. Он сделался во Иисусе Христе нам голосом любви, звучащим из всеобъемлющей семейной любви, нам людям. Но это значит, что человек сам стал пространством на которое может вещать Сын Божий. Он теперь в максимальном приближении к нам и в онтологической связи, во всём том, что мы делаем Богу мы не одни, но с Ним и в Нём.   Но этот факт объективно контролируем  манифестируя в сознании, пробуждаемом Духом Святым, так что этот подъём мы осуществляем не нашими силами , как предприятие, засчёт которого мы должны завоевать божественность , которая стоит перед нашим лицом, пассивная и неличностная. Как христиане, мы имеем , начиная с низшей ступени нашего духовного состояния, чувственное сознание Духа, показные навыки и долго мы пребываем в непродолжительном соединении с Иисус Христом , который стоит против нас, поддерживая наш ход, но и с виду, как модель, зовя нас к себе и к более тесному общению c Ним, как с другом, более чем со всех других сторон , есть и напротив тебя на пути, который ты делаешь  по направлению к моральному совершенству, но и выше тебя,всегда привлекая тебя. Где нету Иисуса Христа, там, где божественность считается абсолютной трансцендентностью, она даже в глазах приверженцев не может иметь лицо персоналии, она предназначена природе скрытых сил, засчёт  которых  она пытается, по дороге оккультных сил, держит от человека только эту силу, не имея инициативу персональную и способность  давать помощь с любовью, входя в персональную общность.
 
   Я сказал, что Иисус Христос вначале есть «Путь», для восхождения к Богу, именно из фазы аскетического нежелательного, когда нам покажется, что мы управляемы нашими собственными силами.
   Правда эта поддерживается православными восточными писателями , засчёт утверждения, что Бог нам даётся в первую очередь через заповеди. «Господь сокрыт в Его заповедях и тот, кто Его ищет , находит силой исполнения их» говорит святой Марк Аскет. Идею эту имел ещё Ориген, но развил её Максим Исповедник. Она означает, что тот кто хочет отправиться к Богу должен взять первее  верёвку заповедей, которую предлагает нам Иисус Христос. Если личность Христа, как совершенство, представляется как синтез исполненных заповедей,  и мы исполняющие их, оказываемся в подобии и единении с Ним. Конечно, внешность  Иисуса в заповедях, не имеет той притягательности, которая имеется в Нём сокрытом , личностном для исполнивших заповеди или как та, которую мы видим, когда мы прошли стадию исполнения этих заповедей. Он предстаёт  нам грубым, когда представляется через заповеди или когда говорит, что единственный путь к Нему, через них. Ориген говорил: « Не предстаёт многим, как и тем, кто может за Ним следовать на верху горы. Для тех, кто ещё внизу у Слова ещё нет ни тела, ни красоты. А для тех, кто имел силу последовать за ним и на верх горы, имеет более божественную форму. А святой Максим Исповедник ту же идею облекает в другие слова: «Господь не всех защищает одинаково. Начальных защищает в образе раба; тех, что могут взойти на гору преображения в образе того, кем он был до появления мира. Первое воплощение скрывает настоящую Его славу, она только символ другой. Первая для новоначальных, а вторая для совершенных.  Первая только символ присутствия , по букве и по существу,  вторая есть прообраз второго присутствия  в Духе и познании.»   
     Но, как мы отметили, Господь сокрыт в своих заповедях и в страданиях за обладание совершенствами, не только, как норма, как модель раздельных принципов поведения, но и как персональная сила, работающая в них, потому что только высшая персона может давать заповеди. Заповеди, и они имеют привлекательность  и тот, кто их слагает в душе, и он, чувствует Его вспомагающий взгляд , ощущаемый всегда на себе, потому что Бог дал нам заповеди не только однажды навсегда, но и постоянно даёт их нам. Таким образом, и в страданиях  для выполнения их находится Его помощь. Тот, кто совершенствуется в добродетелях и в терпении испытаний, имеет в себе эффективную силу первого присутствия, ну а тот, кто оказался  на уровне ангельского ведения,  имеет внутреннюю работу в себе, бесстрастность второго присутствия   
   Да и, святой Максим доходит до того, что говорит: Сущность добродетелей в каждом, есть  уникальное Слово Божие в каждом , потому что сущность любой добродетели есть Сам наш Господь Иисус Христос. В каждой заповеди, которую он дает он говорит персонально нашему сознанию. 
   Если через заповеди нам предлагается Господь изнутри нас, сокрытый, но существующий в особенностях Своего пути,  в добродетелях, которые показывает наше сращивание с заповедями, и прогрессе, в этом живом синтезе их и нас ,то Господь проявляется и внутри нас. В заповедях взятых самими по себе, Господь сокрыт как персональная притягательная  сила: в усилиях работать через добродетели, как  активная личная сила. Потому что Господь спрятан от Крещения в святилище, которое внутри нас, убеждая нас исполнять заповеди, что мы отпечатываем в нашем духовном образе, как черты Бога. Иначе, эти черты ясны последовательно под импульсом Его заповедающей силы, которая работает изнутри во внешнее, которая не существует , кроме как Иисус Христом, тем, что вселяется в нашу глубину непосредственно сначала видимым образом. Присутствие Христа нам становится видным так внутри нас, манифестируя ещё более светло в нашем внешнем поведении, в наших добродетелях. Вот как это говорит святой Марк Аскет : «Этот храм , или это святое место души и тела и у него есть место внутри катапетасмы.  Туда вошёл Христос, как предтеча, живущий после Крещения в нас.  Так человек, крестившийся, делай только то, на что у тебя хватает сил и приготовишься к принятию образа Того, что живёт в тебе». 
   Если сначала Христос, так сказать, был похоронен в заповедях и в нас , в том размере, который мы стяжали исполнением заповедей, с Его в нас силой, добывая из этого соработничества добродетели, как черты жизни, в которых отражается тело Христово,то по исполнении заповедей, Он восстаёт самый блистательный из этих волн. Поэтому Ориген и Максим Исповедник считают, что путь благочестивого христианина от исполнения заповедей к знанию, как тайный путь Бога к нам, от спуска на землю в смиренном образе раба, до восхождения на гору Фавор, где Его божественность открылась со всей Её славой. Восхождение от аскетических усилий к тайному созерцанию с Христом, мы делаем засчёт Христа, к Христу. Ни одного момента мы не работаем одни, сойдя с этого пути, стремясь к другой цели. Жизнь земная Христа имеет постоянную актуализацию, повторяясь с каждым из нас, как учитель, который проходит с каждым ребёнком из тех, кого он учит, все фазы своего учения. Каждый из  нас современник Христу всей своей жизнью, или лучше сказать, Он становится современником  каждому из нас, и более того, интимно разделяющим  траекторию нашей жизни, духовно отпечатываясь в каждом из нас. 
 Я говорю, что сколь скоро Христос станет современником каждому из нас,  жизнь  будет иметь уникальность, которую он не потеряет. Иисус участвует во всех наших страданиях, облегчая их, ведёт вместе с нами борьбу с искушениями и грехами нашими, стремится с нами к добродетелям, изымает из пятен греха наш истинный характер. Святой Максим говорит:» До конца мира, страдает тайно вместе с нами, ради своей благости пропорционально и соответственно с болью, обнаруживающейся в каждом.» Мы знаем, что существует взаимный обмен ( между людьми): это факт, что по размеру интереса, который он несёт , проходит одно другого : бремена, болезни, радости: факт, что каждый может чувствовать все состояния другого, принимая в себя  или проникая в них. Но, если человек окажется засчёт  чувства любви, понимающим и знающим своих ближних, обременяющим себя знанием всех их перипетий, то тем паче это может сделать Иисус, драматичный , совершенный в любви к ближним, человек, чья чистота освобождает от  греха и от эгоизма и равнодушия, даёт Ему уникальную чувствительность. Он близок ко всем , тонко и высоко чувствуя, что есть во всех и участвуя щедро и безгрешно в вибрациях всех душ, в благих стремлениях , и в сражениях против зла, укрепляя их. 
   «Он хочет », продолжает  Максим Исповедник, «чтобы все, которых он собирается спасти, во все дни  победили бы».   Проникновение Бога в нас  происходит через Святые Тайны: засчёт очищения Святым Крещением, помазания Святым Миром и засчёт  причастия Его Святой Трапезы.  Засчёт участия в этих Святых Тайнах, Христос приходит к нам, устраивается в нашей душе, делает Себя нами и пробуждает нас к новой жизни; однажды очутившись в нас, Христос душит скверну в нас, из Себя даёт нам жизнь и из неё совершенство».   
     Конечно, мы должны соработать Богу, тому, который вселяется в нас через святые Тайны: иначе мы не спасёмся: но база для маленького нашего соработничества находится вверху, в благодати Христовой. «Дело начинается с Бога, с нашей стороны нужна лишь добрая воля». Или: баня Крещения- начало и фундамент жизни во Христе. В Крещении осуществляется первое единение наше со Христом, но единение, которое должно нас подготовить к полному соединению в евхаристии, засчёт факта, что моется и очищается невеста (душа) для медового месяца свадьбы с Женихом в Евхаристии .   
    Христос, вселившись в нас от Крещения, проводит в силе не только наше усилие пребывать в добродетели , т.о. не только работу по укреплению нового человека во Христе, но и негативную по умерщвлению греха, по ослаблению (тоже через желание) ветхого человека. Потому что новый человек  растёт и  вытягивается в нас, только когда  ветхий человек терпит неудачи и умаляется. 
 
 
В подпитываниии этого духовного процесса  утверждается понимание Крещения, как участия в смерти и воскресении Христа, тем, кто крестится. Тайна крещения не есть моментальное достижение смерти и тайного воскресенья того, кто крестится, но инаугурация процесса, в котором  смерть и это воскресенье продолжаются до совершенства.  Эта продолжающаяся смерть
- негативный аспект аскезы, это борьба против ветхого человека греха, воскресенье это позитивный аспект это, возрастание нового добродетельного человека. Смерть вместе со страданием. Раздавим и отрежем от себя подобие жизни, которая стала нам собственностью. Но тогда мы подумаем, что и Господь терпел, умирая, и через наше страдание, поучаствуем и мы в том, что претерпел Он. В этом понимании аскеза есть участие в смерти  и воскресении, в продолжение и актуализации крещения, засчёт личных эффектов. Христос, как источник сил, который поддерживает усилие аскезы, есть сила, есть сущность добродетелей, как позитивная сторона аскезы,  и как борьбы с ветхим человеком греха.
   Христос совершает дело уничтожения ветхого человека в нас, не только засчёт сил, которые он нам даёт, изнутри наружу, волей сражаться с греховными привычками, через беды и испытания разных видов, которым он разрешает  падать на нас. Если мы принимаем эти беды, они нас очищают постепенно, если мы восстаём, мы ударяемся ещё больше в грех. Христос тот, кто даёт нам способность их терпеть,  претерпевать беды. В этом смысле Он участвует с нами в терпении их и также, в этом же смысле  страдает вместе с нами, хороня себя в кенозисе, в смерти, которую Он проходит с каждым из нас. И смерть эта в то же время, возвышение. 
 
Но,  если православная духовность имеет христоцентрический характер, и если этот христоцентризм акцентируется на роли Таинств как на способе, которым Христос вселяется в человека, таким образом, как источник божественности незаменимый для аскетических усилий и для жизни тайного единения с Христом, преследует, чтобы божественная духовность имела бы характер церковного духа. Потому что там, где Христос через  Таинства, там церковь полная Духа общения через Него, или только церковь разделяет Христа, как Его  Тело , посредством Таинств. Член Христа не может кем-то стать или оставаться кем-то в этом качестве, кроме как, если он становится неотъемлимой частью Его тайного Тела, как хорошо устроенного  ансамбля многих членов. Вера, как сила духовного возрастания, приходит в человека через Христа, но через Церковь или через Его Дух, полный общения, вырастая из церковной общины, в которой работает Христос Его Духом. Засчёт Крещения, человек входит в связь со Христом, но и в атмосфере веры , которая воодушевляет как божественная сила церковную общность. Невоодушевлённая и неповинующаяся непрерывность  веры  не может быть у никого из верующих и расти в ней и в её плодах. Если прогрессирует кто-то в добродетелях, которые растут из веры и кульминируются в вере, значит , что он являет деятельную любовь по отношению к детям и старается привить подобную же любовь и им , чтобы у них спорилось общение со всеми во Христе, по Духу. 
Но это одно и то же с упрочнением церкви, с ответом ей. 
   Это тот ответ, который имел и Спаситель, который давал Он насчёт иерархии своей Церкви. Дионисий Ареопагит связал иерархию с духовным прогрессом членов церкви и в поддержании этого прогресса видел всё чувство.





 Конечно, ответ этот не имел бы глубины, если бы не существовала в таком же расположение вещей, градация.  В первых существует иерархия доброделания, некоторые успевают на более высокие ступени чем остальные, только для того чтобы помочь взойти другим, которые на более низких. «Иерархия  состоит, как показывает почтенная  наша традиция из всего того, что происходило и говорилось  о святых вещах, говорит Дж. Пахимер , комментируя ближайшее высказывание Дионисия Аеропагита. Те, кто обретаются взошедшими на самую высокую ступень духовных совершенств, не взошли исключительно благодаря им, потому что в этом случае любой мог взойти принципиально только засчёт себя, в таком случае могло и не быть иерархии между людьми, а только между благами. Таким образом иерархия показывает и связь между ступенями, засчёт помощи, которую могут оказать те, что выше тем что ниже и зависимость тех что ниже, от тех что выше. Таким образом, те, кто на самой верхней ступени в церкви оказались там засчёт ангелов, субъекты вышние новые. Это  проливает новый свет на чувство ангелов, которые конечно имеют ответ своим детям по сотворению.






Ангелы, и они постановлены на новые ступени. Херувимы, на самых высоких ступенях, пребывая в самой интимной близости к Господу, принимают свет прямо от него  и не могут взойти на ступень более высокую. Фиксация этой ступени самой высокой порождает фиксацию всех остальных ангельских ступеней, в том смысле, что невозможно совершить восхождение из низшей  к высшей, но все приближают вечность в познании.  Среди ангелов  нет разговора о падении одних ниже и о принятии одних выше других. Потому что там нет больше греха. Они все консолидированы в добре. 
     Но, всё же, каждая ступень  принимает обожествляющий свет засчёт  вышняго и в этом смысле нуждается в верних ступенях. Там они на века, зафиксированы на своих местах. Это их отдых, может быть, этот отдых не означает остановку радости от божественного света, от бесконечной встречи с глубинами Божьими. Они зафиксировались в добре, но и прогрессируют в нём. Это означает, что они существуют «в отдыхе вечно почётном«, их духов или в движении циркулирует  эксклюзивно в круге божественного бытия, в котором окажется в вечной жизни и наш дух. Люди верующие, относительно к ангелам отличаются тем, что восходят с одной ступени на другую и потому что попали в грех и восхождение означает поступенно аннулирование следования за грехом , с одной стороны усовершенствование их духов, посредством   участия насколько возможно в Боге. 
 На службе этого духовного прогресса стоит иерархия субъектов, потому что только субъекты могут помогать один другому засчёт любви. Поэтому прогресс естественен  для Церкви (небесная иерархия,  и она имеет Церковь и в такой же форме держит восходящее движение церковной иерархии). Подъем человека, осуществляясь засчёт поддержки её, и в Церкви. Конечная цель иерархии обожествление спасающихся. А обожествление это подобие и объединение насколько возможно или более обширно, бесконечная любовь к Богу  созданная всеми  и работающая во всех в божественной форме и универсальной, и перед этим оставление полное того, что против, знание фактов в качестве фактов, видение и знание святой правды, участие обожествлённое и универсальное и совершенное в Самом Едином, настолько насколько это возможно, вкушение видений которые питаются духовным и обожествляют тех, кто ищет их.  Дело божественной иерархии унитарно, но реализуется в степенях: очищение тех, кто не до конца освещён, освящение чистых и совершенство начавших совершенствование тех, кто начинает дело совершенствования.  Работа иерархии над верующим народом, проходит в полной мере путём 
 
святых Таинств, через крещение, причастие и миропомазание. В какое время ангелы, как чистые разумы принимают божественное в открытом виде, мы принимаем облачённое в чувственный вид, или в символы, под символами понимая слова, жесты и чувственные материи, которые не только означают, но и содержат в обозначенной непонятной форме эти объекты духовной реальности. Эти покрытия скрывают более или менее причины Таин. Для совершенных  чувственные формы таинств их не останавливают на пути познания их чувственного смысла, ну а для несовершенных они стоят в понятном удобстве с их состоянием. 
    Видение Дионисия Ареопагита объяснённое им в доктрине иерархий – литургическое видение.
Оно освящает важность церковной структуры иерархий для духовного прогресса верующих
   Но иерархия первых  трёх ступеней, которой было вверено руководство верующими, соответствует иерархии другого порядка, неофициальной в которой некоторые верующие находятся на более высокой ступени нахождения в божественных добротах, чем другие, но божественный ответ для других заставляет их помогать, а других подниматься. Это иерархия святости, которая не не уважает и не препятствует иерархии основанной на Таинствах и  наложена видимой организацией Церкви. 
     Потому что как раз христиане, находящиеся на более высоких ступенях святости, смакуют получаемое ими от Таинств, и таким образом стоят в зависимости относительно иерархии ввереной их совершению. Те, кто употребляют силу благодати для очищения от страстей и получения совершенств, получают разные благодати, как нам свидетельствуют жизни святых и верующих духовно продвинутых. Так три ступени мирян - (крещаемые, верующие, монахи) заполняют с разницей гораздо более податливой духовных состояний членов Церкви. Оглашённые не существуют сегодня, но для кающихся больше не устанавливают отдельного состояния, таким образом, дьяконы не должны бы больше иметь категории резервируемой для них, идентичной с теми, кто очищается. И верующие тоже не могут  потому что тоже стоят на ступени озарения, также и монахи на ступени совершенства. Многие верующие до сих пор на стадии очищения и также многие из монахов до сих пор находятся на двух последних ступенях. С другой стороны очищение, озарение и совершенство в понимании радикальном и духовном не освобождают тех, кто находятся на их ступенях, причастия Святых Таин.
  Так, но существует Церковь, иерархия более податливая, внутреннего порядка и неофициального, иерархия, основанная исключительно на степени святости. Но и она имеет необходимость в Тайнах и держится независимо от видимой иерархии, аккредитованная совершением Таинств. На какой бы ступени святости не находился бы верующий он остаётся зависимым в ходе земной жизни от порядка иерархического  официального церкви и должен причащаться Святых Таин. Конечно для того, кто находится на более высокой ступени святости, Тайны более открыты, он видит больше из их содержания, больше к ним прибегает, сокровенный материал стал для него, так сказать, несуществующим, но он принимает их более глубинно, насколько духовное содержание питается от бесконечного содержания божественной жизни и такое, обязательный источник духовной жизни для всех. Ангельская литургия из картины церкви, говорит нам, что Евхаристия как раз невидимая, именно остаётся Евхаристией, как причастие более правильное, более полное Телом и Кровью Того, кто принёс в жертву себя ради мира. Благодати, данные через причащение святых Таин, не перепутываются между собой и поэтому даже когда покровы Таин более открыты для одних, им всё же нужны специальные благодати соответствующие их положению, которые составляют сущность истинных Таин. Существует иерархия благодатей, начиная от благодати Крещения, до благодати которую разделяют Херувимы и Серафимы. Христианин даже если переходит на небо, остаётся в Церкви, в небесной части Церкви, где-то на ступеньке бесконечных благодатей. Но сколько он на земле он должен быть в Церкви, если хочет процветать в жизни единения с Господом, и не только, потому что должен состоять в сакраментальной иерархии Церкви на земли, но и поскольку он должен прогрессировать в направлении небесной иерархии ангелов, в направлении небесной церкви святых, которые не состоят в разрыве с Церковью от земли, но в обязательной связи с нею. Потому что не существует кто-то на ступеньке созерцания Бога, если он не очистил себя ступенькой Крещения, например. Он должен нести с собой последствия видимой Тайны Крещения в церкви на земле. 
    Духовное шествие в вверх  даже если ведёт кого-то по духовной лестнице вверх до полного приближения к Богу на небе, есть шествие внутрь церкви, по ступеням духовным Церкви земной, и Церкви небесной. Не существует другой лестницы к Богу, как только через внутренность Церкви!
Потому как по длине этой лестницы растягивается полная привлекательности  харизма Христа, сила Христа, «Путь». И потому что в вышней главе этой лествицы и именно наверху всей иерархии находится Христос . 
    Так, характер церковный жизни духовной идентифицируется с её христоцентрическим центром.
Именно те, кто взошли на стадию «чистого разума» и созерцания без символов не оставили рамок Церкви в широком смысле и не отскочили  от Христа. Потому что Он разум полностью божественный и превыше бытия. Он стоит наверху всякой иерархии как привлекающая сила, которая всех призывает на её ступени. 
   С первого взгляда можно верить что множество  иерархических ступеней церковных и ангельских, которые Дионисий Ареопагит  представил, как посредников божественного света,  могут сделать невозможным общение верующих со Христом. Однако, посмотрев более внимательно , видим, что сила, которая на всех ступенях иерархий есть божественная благодать  Иисуса Христа, или Он Сам переходящий органы своей иерархии и работающие Тайны совершаемые ими. Если персоны созданные могут быть один в другой, то куда более Христос может быть во всех . 
 Ступени духовные Его не заменяют, но поскольку мы стоим вначале, видим и Его пониманием открытым без посредства символов и без объяснения того, что нам дают иерархические ступени, Он принимает во внимание эту нашу слабость, общаясь с нами через это. Но по той силе, по которой мы прогрессируем с помощью иерархии церковной и ангельской, мы видим и чувствуем Господа всё сильней,  и приближаемся всё больше к свету открытому Им, обожествляемся. Иисус ( разум совершенно божественный и больше чем существование, источник, существо и сила совершенно божественная всей иерархии, сияет более ясно и более понятно верховным существам  счастливым новым, делая их по своей силе сияющими подобно Ему. Что касается нас, то нас собирает из множества разнородностей , засчёт любви к хорошему,  которые прилагают усилия  к Нему и нас возвышает к Нему, совершая нас к жизни, к умениям и к работе единообразной и божественной. Из этого, прогрессируя в работе святого священства, усовершенствуемся к существам высшим новым, засчёт усвоения по мощи, в святой их фиксации неизменяемой и стойкой. Из-за этого смотря по направлению к Иисусу , свету божественному и счастливому и видя в святости сколько можно видеть и освящаясь познанием ведений, будучи святыми и освящая других тайными знаниями, мы можем стать в образе света и освящающих, совершенных и совершенствующих. 
 
6. Множество этапов духовной жизни
В различении этапов духовной жизни, лучше ориентироваться по трудам восточных святых
Отцов. 
Самое простое разделение духовной жизни, это на практическую или активную и созерцательную. Практическая фаза, фаза дел, имеет предназначение возвысить христианина над состоянием одержимостью страстей и привести к фазе добродетелей, к  состоянию любви . Созерцание представляет собой собрание их, объединение и облегчение , руководство эксклюзивное к Богу единому и бесконечному. Человек, который «практикует»  называется практиком ( делающим), который созерцает ( теоретик). Часто под созерцанием и созерцательным Отцы понимают знание
( гнозис). 
   Цель активной фазы- избавление от страстей.(апатея ). Для монаха это достижимая цель, не утопический идеал. Это состояние бесстрастности сопоставима или лучше сказать порог любви Божией. Но это состояние любви знаменует собой переход от стадии активной, к стадии созерцательной.   
Только те, что предочистили ум бесстрастием могут перейти на стадию знания или созерцания. Эрудиция профанов привлекает и неочищенных, но созерцание только чистых. Ну а бесстрастность или чистоту обретаем через исполнение заповедей, что составляет наполнение активной фазы. Только чистая душа, есть зеркало не узкое, девственное, незагрязнённое прикосновением страстным, способное принять божественное знание. Такой разум –голый разум (космос ноус (греч)). Только она в состоянии созерцания, знания существования. Очутившись на этой ступени бесстрастия или тишины или мира или осенённости , душа поднимается на ступень созерцания или знания. Но святые Отцы строго отличают гнозис или созерцание от духовного знания мира, которое также отличается от знания непосвящённого,  будучи состоянием засчёт божественной харизмы (благодати).
  Таким образом разделение духовной жизни на две фазы становится разделением на три фазы :
1. Активная фаза 
2. Фаза созерцания природы
3. Фаза тайнаго знания Бога.
 
Важным является то, что в этой схеме, которая описывает прогресс к совершенству, поглощено познание природы, творения в его целом. Согласие на признание чистого созерцания как акта сопутствующего духовности есть собственность восточных Отцов. В то время как падение от Бога выражается в спуске от единства в Боге, и от счастья созерцания Его…, дух человеческий имеет миссию постепенного восхождения от низших сфер, к познанию Монады  и Троицы от незнания к знанию. Но тогда созерцание природы (под видом вселенной) входит в процесс спасения благочестивых. Чистое созерцание природы-это ступень, которая делает снова и воссоздаёт усилия по познанию человеческой души.
  Эта схема ещё более ветвиста. Внутри созерцания природы находится ещё и созерцание тел существ и ангелов. Так реализуются три ступени познания: мира телесного, мира бестелесного и Святой Троицы. Очень ясно прослеживается эта цепь восхождения духовного у Максима Исповедника. И он различает подъём прежде на две ступени. Человек духовный поднимается от добродетели  к знанию, от делания к созерцанию или от активной философии к зрительному богословию или к тайному зрелищу.  Потом, делается разделение на три ступени, по которым созерцание, которое следует за делами, разум из дел, к Богу.
   В этом разделении на три , ступени называются: 1. Делание , 2. Созерцание природы или моральная философия 3. Мистическая теология. 
Эти три ступени также называются: делание- природное созерцание – теологическое зрелище
Или фаза активная- фаза созерцательная – теологическая благодать. Или добродетель- духовное созерцание- чистая молитва. 
Насколько созерцание творения может относиться к видимому или к невидимому миру, Максим Исповедник делает иногда ещё разделение на четыре  ступени.
Из всех трёх ступеней первая ступень - начальная в которой нужно прилагать усилия к обучению добродетелям. Добродетелям число семь. Вначале их вера, в конце любовь, ей сразу  предшествует бесстрастие. Любовь включает в себя все добродетели и возводит человека к познанию или созерцанию.
Цель добродетелей и усилий первой ступени есть удаление от страстей или безстрастие. Добродетели воюют со страстями и, таким образом, служат духу, настраивая цель, которая в конце- познание. 
  Вторая ступень называется созерцанием, хотя Максим Исповедник на мой взгляд не употребляет этого термина, предпочитая не сводить в одно, а определять согласно объекту. На самом деле объект этот, чаще всего бывает творением. Только редко, а именно, когда разделяют восхождение на две ступеньки, а не на три святой Максим понимает под созерцанием непосредственное единение с Творцом. Всё же, когда разделяют восхождение на три этапа, почти везде, созерцание понимается как слежение за существами. В этом смысле объектом созерцания является как бы сам разум вещей. Через неё человек достигает духовного взгляда на разумы тварных вещей, засчёт него природа для человека становится педагогом, проводником к Богу.   
   Третья ступень не занимается разумом вещей, но познанием самого Бога. Объект его божество, пресвятое и вечно блаженное, несказанное и  непознаваемое и высшее всей бесконечности. Это знание Господа , это экстаз любви , которое недвижимо указывает на руководство Богом. Он получает состояние обожения человека или тайного единства с Богом. 
     По существу эти три ступени совпадают с очищением , освящением и обожествлением, как мы заметили из трудов святого Дионисия Ареопагита, насчёт  духовного восхождения человека. 
  Это разделение примем в нашем объяснении.
Ступень очищения предполагает собой обязательно  аскетические понуждения, в то время как совершенства и видения, цель их. Более сложно  в этих двух разместить ступень просвящения. 
  Всё же на месте разделения этого учения на две части, очищения  и тайного познания  Бога, разделим на три, согласно трём ступеням. Потому что фаза освящения, принадлежит знанию, потому что через неё душа приближается к познанию Богу, другому нежели, чем от природы , а познанию через божественные смыслы вещей, но не менее ясному и прикровенному. Затем эта фаза больше не борьба со страстями, но она есть нечто позитивное, увенчивающее аскетические потуги, будучи похожа с этой стороны на высшую духовную ступень. Но с другой стороны фаза просветления есть движение к чему-то финальному, она есть познание вещей и поэтому стремится к познанию Творца-Бога. С одной стороны она позитивный результат, полученный на пике отвращения от всего злого, но с другой стороны она не есть  абсолютный позитив и, хотя хороший , выисканный аскетическими усилиями, но и то, что также нужно пройти. Я бы сказал, что озарение принадлежит аскетическому восхождению и его цели или что на этой ступени происходит встреча с тайной аскезы и понимание с усилием и его пройти. Это свет утра-делающее свет, с авансом дневного света, который удаляет инертность первого. 
        Но теперь рассмотрим подробно ответвления трёх ступеней. В которых, первая стремление к освобождению от страстей и замена их добродетелями, но нужно знать сущность страстей, способ их рождения и роста. В конце испытаем способ их прохождения посредством умения использовать семь добродетелей, изложенных по порядку Максима Исповедника: веры, страха, воздержания, терпения, надежды, бесстрастия, любви к которой присоединяется практика поста, бдения, молитвы, благочестивого чтения и терпения страстей, как средства для обретения вышеупомянутых добродетелей.
  Во второй части, которая занимается познанием Бога из дел , как плод любви и бесстрастия, проанализируем существо этого познания, отношения её с бесстрастием и любовью с познанием рациональным и тайным.
    Ну а в третьей откроем знание бесстрастное Бога, засчёт единения с Ним, что эффектом имеет обожествление человеческого с
 божественным.
 
 
 
 
 
               
 
 
 
 
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
 
 
           ОЧИЩЕНИЕ
                А: 
                О СТРАСТЯХ
                1 СУЩНОСТЬ СТРАСТЕЙ
Страсти представляют собой самый нижний уровень на который может упасть человеческое существо. Имена им на греческом: паси, на латинском passions, а на румынском patimele , показывают, что человек, засчёт них становится пассивным, рабом. Они сокрушают волю, так что человек страстный уже не волевой, и о нём говорят, что он порабощён, носим страстями. 
   Другая характеристика страстей та, что в них прокламируется жажда без границ, которая ищет начальства и не может найти. Блондел говорит, что они показывают жажду бесконечного в человеке,  обращённого в сторону в которой нельзя найти удовлетворения . Также говорит и Достоевский 43.
На самом деле, что говорит Нил Аскет о животе, что он становится от лакомств большим, не способным быть заполненным, подходит ко всем страстям . 
Эта бесконечность никогда не удовлетворимая, столь обязанная страстям в себе, настолько и объектам, которыми хочет удовлетворить себя. Объекты, которые страсти себе ищут,  не могут их удовлетворить, потому что они сущности и отнюдь не отвечают безграничной жажде страстей.  Или как говорит Максим Исповедник, человек, подверженный страстям находится постоянно занятым  ничем, потому что объекты, которые он поглощает, превращаются ни во что, будучи непродуктивными. На деле страсть имеет нечто только с объектами, но только потому, что может подчинить их своему эго. Но объекты по своей природе конечны, как источники наслаждения, длящееся , легко переходя в несуществующее, посредством потребления. Как раз, когда страсть имеет нужду и в человеке, чтобы удовлетвориться, принижает и его до уровня объекта или видит и употребляет только сторону объекта, скрывая сокрытые глубины субъекта.
   Но бесконечная жажда страстей, объясняется в себе посредством факта, что человеческое существо, имея духовную базу имеет тенденцию к концу, которая есть и в страстях, но в страстях она имеет повернутую от подлинно бесконечного форму, которая в жизни мира имеет иллюзию бесконечности . Человек не будучи сам по себе бесконечным, не только есть в состоянии,но и наполнен бесконечностью, и поэтому в состоянии и есть наполнен Богом, истинным и единственным бесконечным. (homo capax divini) .Способен и напоен божественным не в том смысле, что может или в состоянии достичь или поглотить в свою природу, потому что тогда природа человека стала бы бесконечна или виртуально бесконечна, но в том смысле, что может и должна питаться духовно от бесконечности, ища и будучи в состоянии прожить в продолжающемся общении с ним, в участии в Нём.  Но человек не захотел последовать за этой тягой к бесконечности, он захотел сам стать центром  бесконечности или поверить в это , оставляя себя обманутым жаждой к бесконечности своей природы. 
   Не понимая, таким образом, что жажда бесконечности   своей природы, не есть индикация бесконечности этой природы , потому что настоящая бесконечность не имеет жажды, но только знак способности  сообщаться с бесконечностью , что не есть собственность людской природы  – человеческое существо на месте  остановки и прогресса в коммуникации с настоящим бесконечным , захотела сама стать бесконечностью , ища подчинения себе или поглощения всего, что можно в этом подчинении всего себе: смертных  объектов  и конечных вещей. 
    Вместо того, чтобы взбунтоваться против жажды бесконечности – ища бесконечности как чего-то отличного от себя, засчёт  силы тяжести к центру, которому подчиниться – стал искать, собрать всё вокруг себя, как вокруг какого-то центра. Но не будучи в себе реальным  центром, природа стала мстить , делая всю себя   подчинённой вещам. Потому что страсть как неудержимое бегство за миром, на  месте высшего суверенитета  нашего существа  скорее сила, которая нас носит без её силы , это знак падения нашего существа в акцентированное состояние пассивности. Наша природа волей-неволей имеет тенденцию к поиску центра вне её. Засчёт страстей, этот центр был смещён от Бога, к миру. Таким образом страсти, это продукт оболочки природы или  природы которая потеряла  тенденцию прямую и простую, в ней встречаются две тенденции или тенденция , которая не может идти до конца и поворачивается против неё. Страсть это нить противоречия. С одной стороны это экспрессия как эгоизм, желающая  всё утяжелить и направить к себе, с другой стороны она отмечает трансформацию всего в мире тяготящееся эксклюзивно , в единый центр забот. С одной стороны: страсть-  есть продукт желания эгоцентрической власти, с другой есть сила, которая спускает человека и таскает его туда-сюда без его воли. С другой стороны она ищет бесконечного, с другой остаётся ни с чем . 
   Дух, который бесконечный и готов на то, чтобы насытиться бесконечным и ненасытный для того, чтобы принять его в себя,  вместо того, чтобы искать связи с духовным бесконечным, ищет насыщения конечными объектами и проходящими, не связывая себя ничем и жажда остаётся неудовлетворённой. 
Страсть есть также нечто иррациональное. Всё в мире рационально, говорит святой Максим Исповедник, имея основой божественный разум, только страсть иррациональна. Высшая её иррациональность проглядывает сквозь тот факт, что хотя страстный человек , отдаёт себе отчёт в том , что вещи конечные, не могут отвечать запросам к вечному , это его наполняет грустью и сожалением, всё же он продолжает носиться в финальном моменте своей эгоцентрической страсти, как бы от неё вкушая бесконечность , не понимая что бесконечность это свободный дух, который не может поглощён чем-то иным, кроме его собственной воли, он требует свободы, как субъект с которым нужно входить в единение, как свободный дух, с другим свободным духом. Например, чревоугодник знает, что никакое лакомство не утолит его похоти, а тот кто ненавидит, чувствует что его сосед  ненавидит, не может прекратить огня ненависти, даже если он его сожрёт полностью. Правда то, что ни чревоугодник, ни ненавистник не перестанут искушаться их страстями. Но ни один не перестаёт, упорствуя в  своих искушениях иррациональных. 
 Засчёт их иррационализма, засчёт их привлекательности, засчёт отвлечения человека от цели, страсти сталкивают в мир незнания. Засчёт борьбы со страстями , следует удаление от незнания, поворот к настоящей Божией бесконечности, и освобождение от рабства миру, и от тирании, которую дают страсти. Это признак бесстрастия. 
В старой духовной литературе, страсти разбиты на восемь или когда гордость соединена с тщеславием на семь. Они суть: объядение, блуд, ненависть, печаль, леность, сребролюбие, гордость.  Они совпадают с семью основными грехами: гортанобесие, разврат, жадность, ненависть, лень и гордость, если объеденим злость с печалью.
   Некоторые из  страстей- телесные, некоторые- душевные. Но близкое единение души и тела, делает так, что страсти телесные соплетаются с душевными или функционируют взаимно. Аскетические писатели считают, что у самых молодых, чревоугодие порождает все другие.
Потому что она - отправная точка для блуда и обе эти страсти запускают сребролюбие, так как нуждаются в деньгах, а тот кто видит себя лишённым объектов для этих трёх, печалится, а если находится человек , который пытается раньше завладеть ими, то на такого первый гневается . 
Для старших же основная страсть гордость. Поэтому тщеславие и гордость могут быть продуктом чревоугодия или собранного богатства. Но может быть и наоборот: для комфорта, от любви к славе или гордости ищет человек средств, чтобы смотреть на людей свысока, ищет похвал или сокрушается и злится, когда не имеет похвал. 
 Именно это взаимодействие страстей телесных, которое открывается от лакомства и душевных, которые отталкиваются от гордости, заставляет духовных писателей, утверждающих , что объядение первая страсть, писать о том, что гордость первое детище дьявола.  Потому что может некто будучи гордым, не подверженным объядению, так как есть достаточно аскетов гордых их аскезой. Можно сказать , что есть изогнутая цепь, которая от лакомства ведёт ко всем другим страстям , включая душевные и от гордости, также ко всем , включая телесные. Чревоугодие и гордость представляют собой одно и то же эгоцентрическое стремление человека, под изогнутым психо-физическим аспектом  своего существа. Существует тесная взаимосвязь между биологическим и духовным, господство отвечающее за падение и восстание. Здесь открывается широкое поле изысканий подробностей взаимовлияния духовного и биологического. 
  Так, лакомство и гордость имеет корень в автоагапи, эгоистической любви к себе самому, как к абсолютно автономному и независимому. "Ясно, пишет Максим Исповедник, что тот у кого есть эгоизм, имеет и все остальные страсти.  А эгоизм, представляет собой разрыв с Богом,  центр состоящий из себя, но тот , кто даст этому чувству проникнуть в себя, тот кто начинает жить самим собой, испытывает серъёзные трудности. 
  Так, забвение Бога, будучи последней причиной страстей, началом исцеления бывает вера, иначе как можно более частое поминание Его. Этим ставится первоначальный тормоз эгоизму , умеренность в широком смысле слова, умеренность в чувствах плоти и умеренность в тщеславии, посредством смирения.
    Б) Наш дух, подчиняется внешним устремлениям, но не возмогая всё свести к тишине, страсти производят разрывание и беспорядок в этом существе и засчёт этого, её ослабление. Но у них есть этот эффект, не только на их субъектов. Они производят беспорядок и в субъекте и в его соседях. Множество раз, страсть распространяется от инициатора, в жизнь его ближнего. Обжорство , провоцирует обжорство в соседе, как защитная реакция на обжорство первого. Почти любая страсть ищет принизить состояние ближнего до уровня объекта. Но тот ищет защититься и от этого противостояния, происходит схватка, которая часто не заканчивается одной только защитой, потому что второй  ищет, как бы в свою очередь, превратить первого в объект. Эгоизм и уменьшение субъекта страсти, порождает  возмущение, уменьшение, бедственное состояние и эгоизм остальных. Страстный вредит не только себе, но и другим  Страсти имеют жертвами не только их субъектов, но и ближних. Страсть проявляет  эффект слабости, пустоты и беспорядка не только в порочном человеке, но и в остальных. Прелюбодей использует других как объекты, а они участвуя в его страсти, ищут использовать как объекты, других. Гордый засчёт ролевой игры, а также реакций, будит гордость в других, но из-за  той гордости, которая порождается в других, против нормального гармонического устройства, человеческая общность начинает смердить. Члены поедают сами себя,  как  рептилии, говорит святой Максим.  Все страсти это задача настоящей любви, которая восстанавливает нарушенную гармонию. 
    Иначе страсти производят и поддерживают хаос между людьми. Поэтому Христос, основывая церковь, устанавливал в ней единство или человеческую соборность. Но это восстановление не может быть без ослабления страстей в ней. 
Метод борьбы со страстями, воздержание от них, того, кто допускает их по отношению к ближним, а также терпение в духе любви теми по отношению к кому они допускаются. Это научает удаляться от страстей не только страстного, но и назидание тем, кто собирается удариться в страсть, а также останавливает ухудшение и акцентированность в человеческих отношениях.
Поэтому не будем отвечать злом на зло, как нас учит Иисус, но будем и любить наших врагов. Святой Исаак Сирин пишет: «Не различай достойного, от недостойного и да будут тебе  все одинаково приятны, потому что так ты привлечёшь к благу всех, даже недостойных» (слово 23)
Или: «Когда встречаешь друга, старайся уважать его, больше его «величины». Целуй его руки и ноги и следи за его глазами и хвали тех, у кого их нет». «Люби грешников и не оценивай их по их промахам. Этим и подобным ты призываешь их к добру». 
И как любовь связывает, страсти отдаляют людей. Они закваска нестроения межличностного и внутреннего. Они толстая стена, которая встаёт между нами и Богом, прозрачный туман между Богом и нашей природой, Богом сделанный прозрачным. 
 
Конец редактуре !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
 
                2. СТРАСТИ И ЭМОЦИИ
Возможность появиться страстям дана засчёт существования природных эмоций.  «Страсти осуждённые и противные духу пишет Максим Исповедник, которые возникают в нас , не имеют иного источника, как только наши движения эмоций, блюдомые духом.
Что такое эти эмоции, которые производятся нашей природой и как они появляются в нас?
Они названы также страстями, Максимом Исповедником , потому что и они представляют собой связь с  пассивностью нашего духа. Да, они представляют пассивность большую, чем страсти воюющие на дух. Потому что к развитию и рождению последних, нужна воля в известной мере, если они потом полностью захватывают нас. В этом смысле они зависят от нас, как им родиться и развиться и насколько зависит от нас, что мы освободимся от них.  Но только эмоции соблюдаемые  нашим духом отнюдь не  маленькие. Поэтому я сказал, что они проявляют в мере еще более акцентируемой аспект пассивности нашего духа. И тоже засчёт этого они держат природу, но не волю, не будучи предосудительными засчёт следования им. Такими являются: аппетит, удовольствие от еды, страх, грусть. Даже более того, они обязательны для нашей природы, помогая правильной её консервации.
Всё же они не составляют оригинальной части из природы человека, не будучи созданными, вместе с ним. Но они выросли после падения человека от совершенства. Они проникли в аспект, менее рациональный природы человека, акцентируя черты менее рациональные его, после того как, после падения, ослаб дух, разум. 
 Они представляют, другими словами, аспект животного в человеке (бессловесного), получившего
место после райского отпадения человека от духовной жизни с Богом.  В этой звериной связи стоит и инфернальность, и невинность их. Также, как зверь невиноват в своем зверстве, также и человек, сколь долго это с ним остаётся, в его мыслях, служит своим биологическим отправлениям. Потому что сколь долго это с ним остаётся, человек не в силах понять заложенного в них неповторимого эффекта вечности и превращает их в страсти, обесценивая их, и увеличивая их до огромных размеров. И они из звериных элементов, превращаются в дъявольские, в соответствие со своей окраской. 
Я сказал, что эмоции не греховны, по словам св. Максима Исповедника. Они не могут быть пассивными, но либо служат рационально нашему  человеческому, либо революционно переворачивают представления о бесконечном. Хотя , если они втягиваются в эти границы волей, они невиноваты. Но, если они выходят за эти края , то они становятся причинами: либо греха, если они служат исключительно для связи с миром, либо для хорошего , если они связывают с Богом. Поэтому, святой Максим, отвечая на вопрос, плохи ли они сами по себе, отвечает: Эмоции становятся хорошими в тех, которые стараются, чтобы от земного , они их возводили к небесному. Например: аппетит может привести к тоске по божественному,  приятное, в радость от наслаждения дарами Бога,  страх , в стремление избежать последнего осуждения, печаль, в покаяние от совершенного сейчас. 
   Так как эмоции могут привести либо ко греху, либо к праведности, если они напрвлены к божественному, а ко греху, если к мирскому. Они становятся хорошими , когда используются гуманистически, по своему назначению, по божественному промыслу. Конечно, тогда они не такие хорошие, чем когда строго направлены к Богу . 
   Аскеза не должна убивать их,  не надо и не заботиться о них, как бы они не превратились в страсти, и как бы они не сделались королями в нашем существе. Поэтому человек возгревает в себе духовную жизнь, дисциплинируя себя, «Господь в свою очередь показывает нам наше величие, как существ разумных54. Они как отрава, в нашем организме, но как отрава, которая может быть к нашему излечению и врагу ядовитой мышцей. Не проникнув в организм, эмоции и не пойдут с нами в вечную жизнь. Там мы будем чистым разумом, открытым к духовной любви, как ангелы. «Потому что эмоции, которые удобряют нашу жизнь сегодня, не могут пойти в вечную и бессмертную жизнь». Будем чистыми разумами, которыми и были созданы, чистая духовная радость и хорошее понимание, соответствующие нашей собственной природе. Чистый разум и познание, значат по Максиму Исповеднику, отсутствие воздействия эмоционального на человеческую сущность, но очевидность невозможности нам сохранять свою жизнь, душит эмоции, привязывает их к телу, находя решение в том факте, что они появились после грехопадения, но не предосудительны. Таким образом плотская эмоциональность есть что-то внутреннее по отношению к природе человека, но и значимое в её повседневной  жизни. 
     Этот элемент нашей жизни не является предосудительным и не надо с ним бороться, но является и основанием в развитии духовной жизни. Святой Максим, в согласии со всеми восточными отцами,  не сопротивляется биологической жизни человека. Аскеза согласно всей
54
 
богословской мысли есть тормоз и дисциплинирование биологического, не борьба за уничтожение. Это означает ослабление, но не отмену его. Христианство не спасает человека от этого его элемента, но спасает вместе с ним. Сила, которая придана этим эмоциям дана человеку, как сила по которой происходит восхождение к Богу. Эмоции ведут связь и могут придать акцент успеха нашему обожествлению. Засчёт них Господь начинает быть видимым и любимым. Они становятся прозрачными Богу и разуму ищущему Бога. 
     Это смысл преображения или духовности их. Потому что тормозя их материальность, производится передача этой энергии в наше тело, в угоду духовному происходит поиск духовных благ. Удовольствие биологическое,  тем количеством, которое мы даём ему становится невиновато, но преувеличения, которые мы отняли у него , переходят в духовный план. И так возможно после открытости в раю , она перешла в глубинный биологический план. Удовольствие «отвернулось от Бога» и стало переходить в мирской план, открывая дорогу страстям. Потому что трудно предположить, что их сила пришла откуда-то извне.
   В этом смысле подойдёт объяснение Максима Исповедника о том, что Адам был в раю и им были спаяны два дерева –жизни и познания добра и зла, жизни как разума и понимания, и добра и зла, как телесного , импульса для иррациональных отправлений.  Человек не должен был его касаться. Оба дерева, по Писанию давали означенные отправления. Иначе, ум может различать между духовным и подверженным чувствам , между временным и вечным. По-другому, у него есть проницательность , чтобы что-то вбирать усердно, а к другому относиться с пренебрежением. 
Но чувство умеет различать между удовольствием и мучением плоти. Иначе говоря, это чувство плоти чувствительной любить удовольствие и не желать мучения. Когда, однако, человек не может делать иного различия, как только между добром и злом он преступает Божью заповедь и ест с древа познания и зла. Он имеет однако иррациональность  чувственности, как единственную службу  проницательности, в сохранении тела. Но она относится ко всему что приятно, как к хорошему и как плохому ко всему, что мучает.
    Поклонение человека чувственному воздвигло в его теле удовольствие от него. Это было в пику умственному, которое значительно уменьшилось, вместе с  удовольствием от него.  Человек стал употреблять всю энергию для чувственного, отдавая его удовольствиям самую большую роль.
Вызванная один раз и навсегда эмоциональность чувств не может быть полностью погружена во внутренний мир человека. Но может однажды быть ограничена, определена, в угоду благам вечным и духовным. Как раз из-за них, из-за боли, а она всегда сопутствует удовольствиям, человек может сопротивляться удовольствиям. Но как раз наоборот происходит, боль, вместо того, чтобы удерживать человека от удовольствий (насколько равносилен плод  на  древе познания добра и зла), ввергает его снова в удовольствия, увеличивая до огромных размеров этот круг.    Может показаться из объяснений святого Максима, что любая страсть плохая имеет характер чувственный и, таким образом ни гордость, ни тщеславие, не останутся необъяснимыми.
Поэтому посмотрим есть ли связь между гордостью и тем, что атакует человека в мире видимом. 
В конце концов, не будучи произведена из благих чувственных, гордость  имеет повод из-за того, что человек находится в кругу ближних, и он мыслит себя выше их. Еслибы он осозновал своё полное одиночество или если бы он был всё время перед лицом Божиим, то не было бы гордости в человеке. Потому что гордость это победа мира над человеком, победа чувств, поверхностого восприятия мира над человеком, который всё видит с позиций человечества и Бога также. 
Да и в падших ангелах, можно сказать, что гордость появилась как раз из-за того, что они стали смотреть на мир через человека, над которым  они возносились. Энергия , которой они обогащались от Бога, превратилась в энергию, которой они возвышались над людьми. Но, гордость, которая происходит от мира, это эмоция неуправляемого ума. 
Видя, что эмоция может быть и к добру, и ко злу, отмечаем, случаи, когда она воюет на дух и становится родительницей  страстей, направляющих  ко злу.
   
       3 ПРИЧИНЫ СТРАСТЕЙ И ИХ ЭФФЕКТЫ 
В объяснении, которое дал святой Максим двум яблоням, он нам объяснил и причины появления страстей, как смертельных эффектов. По сути страсть есть поворотная точка неправильно сориентированная к миру, а не к вечному и всеблагому Богу, вопрос: как мог удержаться человек, который раздул эмоции не в ту сторону? Когда говорят, что причиной была гордость, возникает противоречие, ибо гордость уже страсть. Ища ответ на этот вопрос, проникающий в человеческую душу, св. Максим считает, что виной этому мог быть дьявол, который дал дух сомнения человеку. Человек , который усомнился, забыв о том какая у него цель, отвернулся от неё и обернулся от неё к миру.    Эта временная привлекательность была усугублена теми сладкими словами и обещаниями, на его чувства. Мир был здесь с его прекрасами, Бог тоже был здесь, но с удовольствиями и переживаниями духовными, которые постичь труднее. В обольщении духа падшего и чувственности следует искать первопричины страстей. 
Первичная слабость ума перевесила мгновенно на другую чашу весов чувства, которые усилились. Более правильно было бы сказать, что ими были использованы все силы, которые надо было направить на ум. Или мозг приложился к чувствам, пуская в ход самые разнообразные картины мира, чтобы включая сознательно страсть., вытащив все аспекты  сладострастья видимого мира: «понимая совершённые падения к чувственному, как падения в страсть» . 
     Мозг забыл о Том, Кто трудился с ним, который может потребить всю его тоску о бесконечном, отдавая себя миру, не способному осуществить эту тоску по бесконечному. Это нам говорит и святой Антоний :» Ум есть мирской и меняющийся, но и нрав её меняет» Или Душа если у неё не будет хорошего проводника ума , помрачается и спускается к страстям или Душа без  проводника смущается и увядает к удовольствиям и пропадает.
 Как я уже сказал, ум притягивается  миром, чувствами, именно чувственным. Это потому что чувства всегда сопровождаются чувством приятности или неприятности в познании мира. Да, и работа по пониманию,  в состоянии предварительно узнавать приятно нам будет от того ли иного чувства или нет. По-другому само видение перед пищей для чувственного сопровождается, либо удовольствием , либо мучением. У чувств есть свои органы; гносеологический и эмоциональный.
Качество это прощупывать будет ли приятным это организму или нет, является опасным. Потому что оставаясь без «головы» чувство всегда будет говорить человеку о приятном. А мозг положен в службу ей.   
  Таким образом три фактора продуцируют в человеке страсти:
1), расслабленный в своей автономной и личной работе, мозг
2) работа по восприятию, которая стала преобладающей, которая вышла из подчинения мозгу, и
3) погоня, единственная и ирациональная, за удовольствиями,- даже осуждаемая ближними и, бегство от мучений  Эти три вещи настолько переплетены, насколько и вплетают в себя  остальные.
   Но вот так страсти представляют собой, преобладание чувств над мозгом в человеке. И если эмоции это чувства удерживаемые духом, то страсти это победа чувственности. Поэтому, если в эмоциях человек проявляет некую пассивность, она не зависит от него, то в страстях это полная пассивность воли. Эмоции это страсти согласные с духом, потому что они реально  сохраняют его. 
Страсти это против природы, потому что они умерщвляют то, что есть иерархия в человеке. Святой Антоний делает следующее разделение, между страстями и природой: Не то грех, что избрано человеческой природой, но то, что злое, избранное человеческой волей. Не грешно есть, а грешно не благодаря, без нужды и без умеренности. Потому что ты должен поддерживать жизнь в теле, без какой-либо дурной мысли. Не грешно смотреть, но смотреть с презрением, гордостью  или вожделением. Не грешно слушать тихо, но слушать с гордостью. Не грех безостановочно говорить благодарности или молитвы, но грех злое. Грех есть не давать руками милостыни, но убивать и насиловать. И так каждый из наших членов согрешает, выбирая плохое, на месте хорошего, не соответствующее воле Господа.
  Другими словами не виноваты ни удовольствия, которые совершаются засчёт каждого члена, в порядке обязательной жизнедеятельности. Но виновными оказываются те удовольствия, которые мы получаем в результате самовольности, без острой надобности. Виновато добавочное или дополнительное, то, чем работе чувств стоит удовольствоваться. Поэтому страсти тянут природу к отсутствию порядка, по причине ослабления духа, который держит организм в порядке. Но ослабление ведёт человека к невозможности его воодушевления. На самом деле то, что тянет человека к расслаблению воли или прокрутке на скате страстей, есть страх смерти. Печаль, которая входит с каждым удовольствием есть предшественница смерти. Более того, с каждым удовольствием Бог увязал страдания, чтобы человек не искал его. Но он встречаясь с мучением, продолжает искать удовольствия, направляя природу к смерти.  Потому что вся природа тела, хрупкая и готовая рассыпаться, пока хочет укрепиться, величит ломание. Вся система связи удовольствий со страданием, из-за близости нервов при удовольствии тяготеет к  хрупкости, истощению. Ища в страстях способ укрепиться, стать более сильным, организм не получает их, тяготится к смерти. 
     Но больший вред получает душа втянутая в круг страстей с греховными удовольствиями и порождающимися страданиями. И здесь нам встраечается другое противоречие страстей.  Потому что они есть возвышение, если не единение бесстрастия и банальности, жалости и вскипания, давления и сухости, потому что они есть смерть, причиняющая боль, смерть, которая не даёт отдыха небытия. Жизнь банальная и поверхностная  в которую поддался дух, показывает реальность, которая не закончится ни здесь, ни в будущем, даёт своего рода бесконечность , но бесконечность банальную. Дезориентации духа способствуют страсти ещё и своим концом. 
Послушаем слова святого Максима: «Ум, который прилагается к чувствам, познаёт  губительную силу чувств». Чувство не занимается вещами в себе, ни открывает их сокрытые смыслы, но только различает то, что они могут дать. У него нету широкого горизонта, но лишь аспект. Результат очевиден. Таким образом мир распадается на кучу аспектов не связанных между собой и охватывающих только то, что чувство готова воспринять в данную минуту. Так, чувство способствует разложению мира. Мозг, который служит чувству, способен понимать вещи вне их  связей. Вместо того, чтобы смотреть на связи вещей, доискиваясь, таким образом, до Бога, он смотрит на первичные свойства предметов, в каждый момент. Это рассеяность ума, от которой нужно избавляться так называемым «хранением ума», которое рекомендуется христианской аскезой. 
  Но руководство страстное делает так, что и природа вся подчиняется и хочет попробовать в определённый момент и человек начинает переходить от гордости, к унынию, от обиды на людей, до жадного стремления быть окруженным людьми, не возмогая удержать в умеренности и последовательности её движений. Но это разрывание природы, потому что шаг за шагом она оказывается не в состоянии вместить эксклюзивные границы страстей. Человек не есть универсален в каждую минуту жизни. Забвение Бога оборачивается забвением себя, как существа функционирующего должным образом. Но разрывание переходит и на межличностный уровень. 
Потому что желая себя обеспечить на вечно, мы берём те вещи, которые для этого требуются или ставим себя выше других , что вызывает у них ненависть. Святой Максим описывает это так: «Как следствие, наша природа разбивается на бесчисленное количество осколков и мы, движимые страстями, поедаем друг друга, как злющие змеи. Потому что, проецируя в себе удовольствие и пытаясь избежать боли, мы производим бесконечное количество страстей, вызванных разладом. 
Надо помнить что тот, кто говорит я , слишком часто, чтобы обозначить кто сделал известные вещи, рискует потерять связь с ближними. Не имея любви к другим, не получите и вы от них любви. Гордость порвала со связью с другими, будучи окружённой всё-таки одна видимо и невидимо и питается этим разрывом, обогащаясь бесконечно. На самом деле полный разрыв с людьми невозможен. Это было бы полным убийством природы. Если и есть жажда разорвать отношения, в каком-нибудь индивиде, то она нужна для того, чтобы пусть ложными, но сохранить эти отношения. Потому что на самом деле нету такого дела, которое бы мог сделать кто-то один, пусть даже внешне и кажется так. Идея этого возникла из понимания того, что человек возрастал в каком-то социуме. Каждый должен говорить «мы это сделали», не говоря о себе во множественном числе, а желая лишь подчеркнуть участие других в своём деле. «Я» это слово гордости, которое разрывает связи. »Мы» это выражение любви, обозначающее природную связь. Максим Исповедник говорит, что только любовь способна изгнать разрыв человеческой природы.   
 
4.СТРАСТИ И СПОСОБНОСТИ ДУШИ
Концепция о душе заимствована святыми Отцами из философии Аристотеля, которая сходна с платоновской, различаясь лишь в том, что он отрицал предварительное существование мозга, таким образом он неразделим с душой. Согласно этой концепции, у души есть три силы: умная (нуос)которой осуществляются все размышления и работает мозг, желательная, (епитимия)через которую проявляются все чувства и (домос) сила раздражаться, куражиться, мужаться, гневаться праведно и неправедно. Рациональность  тоже относится к мозговым функциям. Когда это относится к мозгу, душа имеет обозначенные силы: мозговую, желательную и импульсивную 
   Хотя святые отцы отвергают идею Платона о разделении мозга и души, что всё желания и страстное, утверждают, что в душе бывает рациональное и иррациональное, которое включает в себя с остальными  жизненными функциями, желания и мужество. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет, что рациональное ведёт за собой иррациональное. Структура иррационального состоит из двух основ, той, что подчиняется мозгу и той, что не подчиняется. То иррациональное, что не поддаётся разуму, это и функция жития и функция зачатия и рождения, и питательная функция. К этой же функции принадлежит и функция роста, которая даёт форму телу. Эти функции управляются не разумом, а природой. Часть, которая покоряется разумной части души, делятся на аппетит и гнев. Особенно та часть души, которая называется иррациональной отвечает за страстность . 
      Святые Отцы поддерживают идею Платона о бессмертии «нус»(разума или разумной части души) и смертности желания и гнева.
  Но ум не есть что-то далёкое от души, но и есть сама душа . Гнев и желание есть что-то смертное, что-то из-за чего душа ассоциируется с телом. Конечно это не силы тела, потому что тело по сути инертно. Они представляют душу, которая вовлечена в общение с телом и раскрашена его цветами. Энергия желания и мужественности душа будет иметь и по смерти. Померкнут лишь в том иррациональном представлении, которые мы о них имеем теперь. Энергия от них духовная , будет приводить лишь к Богу. Но ум, по отношению к которому  желание и гнев является  и он тройным. Каллист Катафигиот разделяет на три  ум, слово и дух (нус, логос и пневма) по принципу Святой Троицы. Это отнюдь не лишено простоты 
  Это поможет нам прояснить многое из тайной жизни души. Как говорит Марк Аскет, при крещении Бог занимает место в алтаре души, но мы это не видим, но лишь чувствуем при нашема поступенном восхождении. Лишь сатана, изгнанный оттуда, пытается нас увлечь иррациональными сластями и чувствами тела.  Отсюда следует, что есть некий внутренний мозг, непознаваемый нами, но который превращает нашу жизнь в поступенное восхождение, если мы пытаемся её очистить. Это Марк Аскет называет «душа».
   Это нам даёт силу, выстроить дискурс между душой и современной психологией, потому что доктрина христианства имеет некую полноту этих знаний. Современная психология считает, что в душе есть место безсознательного, где хранятся сны, строятся идеи, вдохновения, интуиции, тенденции. 
     Как видно и в христианстве существует  область безсознательного,   которое не падает под свет  сознания. Нехорошо называть безсознательным это явление, нехорошо и называть «под», это явление, которое носит характер низший, дающий вид высшего для того, что не является таковым или постыдно.  Для того, что включает в себя виртуальные энергии души и имеет возможность соединять нас с божественным, будем использовать термин транс-сознательного или сверхсознательного. Подсознательное есть место гашение или подвал помрачённого в сознании, место, где собираются все лукавые помыслы, желаний и злобы. Транссознательное есть павильон где хранятся идеи готовые затопить сознание и подсознание , когда мы даём им полномочия. 
 Так дух души или разума находится вверху или где-то вглубине верха, в том, что наиболее интимно. Считаем, что термин сердце к этой части относится.  Например Диадох Фотийский, когда говорит про душу, место где покоится благодать крещения, употребляет слова: глубинный разум, сердце и дух .
   Я скажу также то, что некоторые восточные духовные писатели не употребляют совсем слова сердца, когда имеют в виду центр души, но только нус (греч), как Евгарий, Кассиан и Нил Постникили нус и пневма (дух), как в том числе и Максим Исповедник. Другие работают очень много с этим понятием, как например Марк Аскет или метода Иисусовой молитвы. 
Из трёх сил души, самой открытой для нас является умная (логос), с возможостью большего её раскрытия, какое она имеет в Святой Троице, божественный Логос. Разум же- нус с возможностью познания и познания духовного, менее открыт. Наиболее же закрытым для нас является сердце или дух, потому что он проникает в самые наши глубины, как Дух Святой проникает в глубины божества.  (1Кор2, 11). Как Дух Святой , наш душ проникает в регионы сознания и подсознания нашей жизни,  только после того, как разум подготовимся к принятию его. Сердце в нас закрыто сколь долго мы живём жизнью упрямства и греха. Про  такого человека говорят , что он жтивёт без сердца, или с окаменелым сердцем, в общем с сердцем которое не работает. Но в жизни по духу такой человек отсутствует. Такой человек больше не употребляет разум, без глубины. Сердце нам открывается , становится широким по надежде на Бога, пишет Марк Аскет.  Иначе оно узко, нагружено заботами. Но «жизнь в Духе», «духовная жизнь», выражения используемые Максимом Исповедником, предполагают изменение нашей жизни, познание Христа сокрытого в нас, в нашей центральной интимности. Ещё говорят, что духовная жизнь или жизнь со Христом , предполагает  единение между  нашей душой, с божественным Духом, осмтавляя нам впечатление, что у нас никогда не было того, что называется  духом, до встречи с Богом. Но у нас есть дух, как царство в которое приходит святый Дух, поначалу оставляя нас не понимающими , пребывающими в виртуальном незнании и лишь понемного открываясь нам, по мере нашшего  восхождения в добродетелях и засчёт этого познаём , как Иисус есть в нас. Отсюда начинаем расти в духовной жизни. Это жизнь сердца, если сердце в любви, есть душа открытая к Богу и к ближним, а жизнь в духе есть жизнь в любви к Богу и к близким, если Дух Святой в Троице есть всегда любовь. Из этого душа открывает в себе потенцию соединяться с бесконечным, быть в и с бесконечным. Дух Святой раздвигает границы нашего бытия, нас делает бессмертными, смягчает душу, делает её стенки  бодрыми. Любовь Божия  пробуждает любовь в нас, проникновение Божие заставляет нас открываться Богу.
   В свете этой концепции, есть такое понимание, что любовь есть и откровение гносеологическое, а настоящее понимание мозга есть и любовь к тому, что им открыто. Дух это и аспект и «нус» другой той же простой души. Дух включает в себя и разум и ум, также как включает в себя отца и Сына. Так же понимание  включает в себя сердце или любовь, а ум, и понимание, и сердце и любовь. 
  Эта концепция состоит в том, что с одной стороны ум включает в себя и желание и раздражение, а с другой делится на сознание и подсознание. 
Можно сказать, что чем более ослабляется деятельность высшей части мозга, тем более возрастает энергия желаний и раздражительной.
Теперь мы видим в какой форме распространяются силы (от подсознания до сердца или духа) , что они возрастают или наоборот уменьшаютсмя, то есть дают выход желаниям и раздражению, если ослабевать в познании существования Бога или забываться. Отметим здесь, что это вселяется либо злым духом, который понуждает заниматься собой, либо по лености, либо по праздности. Таким образом игнорирование Бога иморально, а мораль или имморальное связаны с разумением. 
А святой Антоний говорит: Причина всех заблуждений и обманов незнание Бога. Поддерживая эту тему, человек неблагочестивый, страстный, есть и человек нерациональный, а человек  благочестивый, есть и человек рациональный. Страсти также, существуют из-за вдовства понимания,   закрытости  сердца или духа или любви. 
   Если они показывают на уровне ума, на отсутствие участия, на отсутствие направляемости, на уровне желания и раздражения они указывают на выхождение за рамки, которые приличиствуют природе. Как раз праздность связана с удовольствием. И, с другой стороны, этот процесс уменьшения активности мозга, и увеличения желания и раздражительности это нарушение закона природы, когда мы говорим об их суженности, направленности на неправильные объекты, неспособные ответить на запросы души о бесконечном, не способность пустить в ход силы сердца, духа. 
В предудущей главе мы констатировали, что страсти возникают из желания избежать мучений или «неприятных» состояний . Но сила, которая сопровождает это желание, а которая нас раздражает, когда его нету или когда мы находимся в болезни- раздражение. Таким образом желание и раздражение суть силы, которые ломают баланс между умным поведением и по чувствам в угоду последним. Засчёт чувств ум может удовлетворять желания духовные, но и желание может удовлетворять свои хотения. Чувство в своей чистоте невиноваты и могут служить для умных отправлений. Но когда ими движет желание к удовольствию, понимаются как греховные. Минимум удовольствия может оставаться с ними, как натуральная эмоция. Но эта эиоция должна сокрушать удовольствие духовное ума К примеру если мы едим, наш ум подвержен удовольствию от этого, это греховно, пока в этом нету ощущения благодарности Богу и потребности поделиться этим удовольствием. 
  Святой Максим так отделяет страсти, желания или раздражения по тому как они возбуждают нашу отчуждённость от развития должного: так как человек отгораживается только в видимом так он отгараживается от познания Бога. И насколько он будет удаляться от этого познания, настолько в нём будет проявляться страстное желание уже познанного, а с этим любовь к себе (греч.
филантия), порождённая этими пробами. И насколько взращать в себе любовь к себе, настолько она будетувеличиваться, растить в тебе образы удовольствия, как плод и как цель любви к себе. 
И потому что удовольствие в финале получает мучения, то стремится избежать мучения. И поскольку мы стремимся к удовольствиям для себя, от любви к себе,  пытаемся избежать связанных с ними мучений , то  порождаем бесчисленное количество страстей ломающих нас.
Так что если мы заняты любовью к себе, филантией, в поисках удовольствий, мы пускаемся в чревобесие, тщеславие, гордость, высокомерие, сребролюбие, жадность, злобу, самомнение, самоуверенность, презрение, клятвы, издевательство,  насмешки, рассеяность, роскошь, замедленную жизнь, непотребное словопрение и всё остальное подобного рода. 
Всё это святой Максим выводит от желания удовольствий или от желания. И как раз гордость, бывает от желания, не говоря о лени. Но и они будучи следами игнорирования, говорят о болезни ума. О гордости он говорит, что это следы забывания Бога и собственного бессилия. 
Но абстрагируясь от нездоровья ума, видим, что шесть из восьми основных страстей происходят от желания: обжорство, разврат, лень, сребролюбие, тщеславие и гордость. 
   Затем св. Максим добавляет, «а когда эгоизм встречается с болью, восстаёт порождается: лютость, презрение, ненависть, вражда, злопамятство, сплетни, бурчание, интрига, уныние, безнадёжность, неверие, клевета на провидение, скорбь , непотребство, отсутствие мужества, нерасположенность, малодушие, неуместные шутки, плач, меланхолия, волнение, рвение, рвение не к тому и другое то, что производит отсутствие возможности удовольствия. Это страсти раздражительной части души, приводящие в конце всё к страстям злобы и уныния. Но раздражительность восстаёт , когда не удовлетворено желание. Таким образом, и эти страсти связаны с желанием. А из мучения в удовольствиях восстаёт извращённость,  так называется композиция из двух противоположных страстей, появляются: притворство, ирония, хитрость, лесть, симулирование поведения, нравящагося другим, и все остальные порождения этой смеси негодяя. Эти страсти, таким образом, производное от желания и раздражения. Но роль функций души по связи со страстями гораздо более сложная. Страсти не есть отдельный о т ума институт, принадлежащий только желанию Эмоции и чувства имеют то различие, что первые не принадлежат нам, а вторые да, оставаясь довольно сильными. 
На этот счёт и психология современная делает различие, различая инстинктивные эмоции, которые совершенно животные и сложные, основанные на  вольном принятии страсти.   Доступ злобы без рассудка короток. Но посредством свободного выбора разума она становится тем, от чего отделаться бывает трудно, и будучи вызвана раз, уже получает доступ появляться. Доступ злобы происходит через быстро удовлетворяемую эмоцию. В ней желание и рефлексия кладут в ничто то, что должно было бы быть обращено к бесконечному. 
  Поэтому страсть куда более плоха , чем эмоция. Если эмоция животна и органична, страсть дьявольска, не природна , но происходит от желаний часто бурлящих и исполняемых. Откуда возникают эти эмоции враждебные, которые  затрагивают волю?66 Можно сказать , что они затрагивают не волю, а аналогичное вещество, так называемое рациональное. В удовольствиях , в амбициях существует широта, сложность. ….мир этот полный страстьми имеет и что-то от разумного, какое-то семя ума, и из-за этого заблуждения. . Воля  не стоит в нашем организме как нечто, что составляет его динамику, но оно должно присутствовать везде и во всём. Как наполняющая сила, как то, с чем можно работать над общим благом. Всё с ним составляет ансамбль. Разум и воля стоят в возможности и потребности быть. Разум и воля ослабевают в исполнении наших интересов, когда перед ними встаёт эта моментальная необходимость решать. 
  Всё же мы имеем в себе разум основной и волю, которая молчаливо не одобряет. Поэтому очень часто мы имеем в себе две воли и два разума. Только тот , кто уверенно сидит в лапах страсти может «наслаждаться» одной волей и одним разумом. И только тогда направляется вся воля на исполнение страсти . В такой момент иногда  можно видеть волю которая выступает в качестве нежелательной воли и разум отверженный. 
 В некоторых ситуациях, таким образом, воля выступает , как бы против разума и получается порочное и здоровое. В  таких случаях мы имеем дело с волей, которая вытесняет нашу волю. 
Таким образом, эмоция становится грехом  только тогда, когда и разум и воля соглашаются с ним67. Но роль разума и воли этим не исчерпываются. Когда разум одерживает победу, привлекая и волю и ум, он хочет узаконить это слияние. 68Засчёт этого, ошибка когда-то совершённая превращается в страсть. Три в этой системе фигурируют: первыезамаскированные недруги, проигравшие рационализаторства и выигравшие принятые и их лесть. Вначале, пчти без нашей
               
работают органично и на одном уровне. Но это равенство не длится. Надо сказать, что страсть выбивает из коллеи и одно становится весомее другого… она не врождённа, фатальна. Надо понимать её как понимали стоики , как болезнь души. 
   
66
 Или эта противная воля, которая захватывает власть,  вытесняет основную, может властвовать вместо воли или разума. 
Не странно это, но и Никодим Святогорец замечает, что  частная воля, заменяет основную. Существуют в этой нашей борьбе две воли основная и ,низшая  одна заменяющая другую.Одна называется высшей, а другая чувственной, низшей. Другая называется иррациональной волей, волей к желаниям и плотским страстям. Волей высшей мы хотим только хорошие вещи, а волей низшей только плохие. Воля низшая хочет завоевать разум, чтобы придать себе невинность.  Воля разумная стоит между Богом и чувствами и каждый хочет её приобрести.  Так, что ты должен стараться всеми силами, чтобы воля Божия победила. Когда встречаешься с иррациональной волей, старайся изо всех сил, чтобы воля низшая не покорила высшую. Невидимая брань , пер. Н. Йоница Кишинев 1937
 
67
 И этот акт, который исходит от нас глубоко и нераздельно связан с волей, которая если бы и была нашей волей, о ней говорят, что она противная, на самом деле становится страстью.
68
 Когда частично добивается своего, он желает закрепить это, даже если этому предшествовало другое решение или ощущение неделимости. 
воли, начинается действие без воли, затем начинаем ощущать это, в конце мы хотим доделать это. Засчёт этого ясно видно, что в человеке всё разумно, даже в злой страсти присутствует разум. 
   Справедлиовсть даёт понять человеку задним числом, что он получил наслаждение от удовлетворения страсти. Воспоминание его отмечено таким же удовольствием. И оно вовлекает его в страсть . Так растёт страсть путём сосложения воли и разума. Вот как даже то, что страстно, в человеке облачено в характер рациональный и желательный. Вот как без проникновения ума в желание или гнев  или в чувства (чувственного касания) не может вырасти страсть. Таким образом , страсти рождаются использованием всех функций , неправильной их активацией, указывая на болезнь всего человека
     Они знак перехождения ко всему себе, к плоти. Так, как они есть существование в пропасти, до той поры, пока  мы не признаем, что мы помрачены , что боязненно было описано Хайдигерром или Сартром. Страсти, таким образом это наваждение. Таинственное нас привлекает потому что глкубокое, последовательное и продолжительное. Засчёт страсти хотим желания бесконечно ничтожного, как говорит Блондел переходим от вскипанию этого ничтожного, к чувствованию его , открывания в силе ,до отпечатка того, что следует за этим вскипанием.  Страстями раздуваем ничто, распаляемся им, потребляем его, двигаемся в его сторону, сжигая на него ресурсы жизни. 
Засчёт страстей мы растягиваем горло,   сухое, после иллюзии  воды,   которая, после обмана представляется каплей и  нас вдаёт в жажду вновь. Сколь много мы ожидаем от страстей того, что мы можем удовлетворить бесконечное желание, столь много мы ввергаем себя в отравляющую леность . Так называют святые отцы апатию. Она наиболее угнетающая, чем все остальные. Если остальные причастны двум силам души, вялость эта поражает и разум, и желание и гнев.  Она часто находит и на прогрессирующих в духовной жизни. Вот как описывает её Хёддер, по Евгарию о тех, кто стремятся к совершенству: демона  апатии, выдерживать тяжелее всего.  Он каплет свою горечь во все наши мотивы сверхъестественной жизни. Вокруг вас уже нет любви. Сам Господь не интересуется вами, иначе как бы он оставил бы вас на такое испытание дъяволу?Демон апатии отрезает всю надежду, давая желать умереть  в любой добродетели. И если это состояние сохраняется оно помрачает, во время молитвы святой свет перед лицом души. (16)Вы уже не дерзаете просить милости в молитве (18) Имеете желание плакать, но грозное предложение иссушает  слёзы, они ни к чему не приводят. (19) И это продолжается целые дни, предвидите длинную жизнь, которую вам нужно провести в этой пытке. Решил нет наверху персоны , которая бы видела моё страдание. Когда эта ноша апатией упадёт на вас, вы имеете желание кричать от обескураживания и скуки вашей. Она может довести и до болезни.  Потому что интенсивность вашей вялости пожирает  всю вашу силу, вы находитесь на границе вашего терпения, вы чувствуете близость помешательства. Источаете стоны и слезы, как ребёнок, но облегчение не приходит. Те, кто на высоких ступенях восхождения всё же выбираются из этого кризиса, потому что знают методики и их воля всё же довольно крепка , чтобы сопротивляться. Вера в которой они стоят , не позволяет им разочароваться или стать ничем. Они знают, что относительны только созданные. Но Бог не такой. Те, кто попадает в апатию до того, как он укрепился на пути совершенствования, их ничего уже не спасёт, только если не произойдёт чудо и не пробудит в них крепкой веры в Бога. Такие легко впадают в самоубийство после прохождения помешательства. 
    
 
 5.КАК ВОЗНИКАЮТ СТРАСТИ ПО ТРАДИЦИОННОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ДОКТРИНЕ. 
Нам важно немного остановиться на том как возникают страсти, потому что это нам откроет способ по которому мы противостанем им. Отметим, что род появления страстей, тот же,, что и род начала их. Только то, что вначале , когда страсть ещё только мыслится ( в зародыше), ей развиться сложнее, чем когда она возникает, она как зверь- (ей надо только проснуться).Но материал, который возгорается, находится в нас до любой страсти , состоя из эмоций и это в любом размере может помочь задуматься страсти , также как существует страсть ещё до её развития. 
   Кто не чувствовал, как страсть возникает , когда мы находимся в процессе исполнения какого-то хорошего решения или  закончили его , или находимся в бодрствовании души или отдыхаем когда  не возникает проблема на которую нужно найти ответ.  Во всех случаях страсть возникает как сопротивление и восстаёт на то, что  не взято на рассмотрение.  В этих и в других случаях страсти затрагивают в нас некоторое  прошлое . 
    Возникает вопрос: Как восстаёт страсть во всех этих случаях? Во всех духовных письмах, всё развивается по определённой схеме: сатана вкладывает в нас определённую мысль- атака, которую мы думаем, что можем перевести и засчёт приманки. Это первая мысль о том, что мы можем совершить что-то грешное, которая, возникающая в мозгу как возможность. Пока ещё это не грех, потому что мы не создали к ней привязки. И кажется, что в нас нету ещё серъёзного рассуждения, которое бы позволяло идентифицировать что-то касательно этой мысли. Но эта мысль возникает и святые Отцы считают, что сатана её всеивает. Это простой вид греха, который ещё не представляет ни конкретной картины греха, ни обстоятельств его совершения. Но однако бывают и случаи, когда нас опаляет как огонь «мгновенный»
 Когда, страстная мысль вспыхивает и до того момента, как она преобразуется в действие всё же существуют этапы. Исихий Синаит называет четыре: атака, общение, готовность, услаждение. Иоанн Дамаскин 7: атаку, общение, страсть, битву, рабство, готовность, деяние. Избирательный момент, когда берёт инциативу наша совесть. Если мы отогнали мысль в первый момент, мы спаслись. Если всё же медлим в греховной мысли, то обретаем преспективу греха, наши мысли начинают путаться с вражьими. Теперь мы слиплись с грехом, мы не отдельны от него. Засчёт этого мы вошли в зону греха и развитие его не можем остановить до конца, этого однажды запущенного процесса. Затем следует участливость к этому делу, путаница наших мыслей с мыслями сатаны для реализации действия. Только сейчас простая  мысль облекается в картинки.
По св. Иоанну Дамаскину посредством соглашательства с этими мыслями, как вторая фаза, так разворачивается внутренняя страсть. 
Приманка или прилог это ещё не грех, так как не зависит от нас и от неё никто не застрахован. Но видим ближе, что это за простая мысль греха, которая появляется без картин в нашем уме или в душе?   
 Вначале, по какой дороге она приходит от дъявола? Приходит прямо или всё же тоже от чего-то, зависящаго от нас? Святой Марк Аскет , который повторяет в книге  О Крещении, что её нам подкидывает сатана, в главе номер сто сорок духовного закона что она есть движение души без картин, а в главе 179, что посредством него похоть вовлекает ум в страсть. 
 Святой Диадох говорит, что после Крещения сатана, не находится в глубине души, или в мозгу а лишь в чувствах тела, работая засчёт природы на которую легко воздействовать в  теле, влияя на тех, кто ещё ребёнок душой. Он скитается по суслу плоти, как поселившийся в плоти, кувыркается по суслу плоти в надежде опутать мозг удовольствиями, наваливаясь суслом плоти на мозг иррациональными страстями. Или как говорит святой Иоанн Лествичник, дъявол стоит в животе и запрещает человеку считать себя сытым, даже если он проглотит весь Египет или выпьет весь Нил.
Таким образом, понятно, что дъявол силится  под каким-либо предлогом опутать наш ум, чтобы мы избрали одну из страстей, спящих в подсознании . Мозг наш имея чувствование очень тонкое, относит к себе , услышанное от тела.
Приманка или прилог, всё же, первое возникновение в сознании плохого желания. Вначале она не имеет собственного поведения и представляется простой мыслью. Лучше сказать сознание принимает её поведения с первого момента пробуждения её и эта первая её работа совершается в сознании под видом одной мысли. Только, если не раздута реакцией нашей решённой, этой мысли мы сопротивляться можем, хотя она и прогрессирует. 
Обычно появление этой первой мысли – приманки или прилога обуславливается смотрением на какие-то сторонние вещи. Это обстоятельство может дать почву идеи о том, что сатана гнездится на поверхности вещи и отправляет греховную мысль нам, без появления подсознательного желания, как средства. Со всем этим не исключено, что в нас существует желание, которое возникает перед тем, как мы посмотрим на что-либо и которое вселяет впечатление, что мы хотим чего-либо. Приход приманки или прилога по этому пути через чувства, заставлял многих Святых Отцов закрывать чувства, при приходе искушений. 
  В некоторых случаях приманка или прилог, приходят независимо от объекта на который мы смотрим. Тогда входит в сознание воспоминание повторяющегося греха. .Всё же резонно тут отметить, что первая мысль страсти, атака или приманка или прилог появляется из-за нас, потому что откуда воспоминания или откуда известные мысли при смотрении на вещи?
  Это понимание возникновения страстей, ничем не отличается от понимания французского теолога Блонделя. Идентичность отмечается и в деталях. Если атака или прилог есть первый сигнал, который отправляет сознанию мятежный бунтовщик, сосложение есть фаза, в которой совесть находит ему рациональность и обоснование и строя в пользу него аргументы, побуждает пройти полностью или с ограниченными резервами по его части. Это фаза инвестирования в рациональные основания, вернее сказать в так называемые рациональные , фальшивые основания разбуженного желания , как в конце фазу сосложения, так как дает желание членство движению, которое приобрело у разума и которое по прохождении каждого из моментов пробуждения или обнаружения, в то время как разум забавляется с ней растёт всё больше в интенсивности. Отсюда следует, что только из-за отсутствия закрытости разума, возникает грех. Если бы разум был бы настолько закрыт, что отклонял бы движение, которое появляется в мозгу в первый момент, если бы не покупался им, не играл бы с ним, движение не становилось бы страстью. Поэтому Святые Отцы просили в первую очередь укрепления ума в его позициях . Конечно это ещё и воля разума. Но воля разума, облегчаемая усилием  человека озариться, глядя на  свои обязанности и свои желания. Работа желаний, открывается нам засчёт переплетения с работой ума, также как работает падение во грех, вовлекая причины моральные и интеллектуальные. 
Поэтому желание обновиться человека должно начинаться с веры, которая с одной стороны желание, с другой стороны умная деятельность, которая даёт аргументы против греха. Засчёт чего, человек который стремится восходить всё время экзаменует совесть, не появилось ли там страстной мысли и при её появлении сразу подавляет её. Хранение ума, внимание –завет духовных магистров для тех, кто не хочет попасть в руки страстей. Кажется, что это завет держаться суровой жизни, в которой невозможно какое-либо обогащение на пути. На самом деле это завет держать ум затопленным, полным любви к божественной вечности, которая обогащает часто нас пониманиями. 
То, что отклоняет в аскезу не есть новые подъёмы или ощущения духовного порядка, но тенденции увеличенные чувственных желаний, которые будучи далёкими от обогащения духа, его суживают , делают его бесконечно порабощают конечными вещами, запинают его в тенденции увеличенные для его понимания. То, что удаляет, это камни бросаемые по ходу движения реки, которые приближаются, увеличиваясь. Жизни тела подобает соблюдение некоторых необходимых вещей. Но никакая причина по-настоящему рациональная не может умолить удаление любой плотины которая сдерживает с улиц желания слепые и тонкие.   
 
6. Страстность и забота
Нерв всех страстей это страстность, которая показывает нечто, но не даёт ничего. Страстность-это та сила, которая вызывает все силы души к внешнему. Она-это тот клей, который привязывает нас к поверхности внешней жизни.Проблема аскезы заключается в том, как бы умертвить эту страстность,субстанцию страстей,но не аутентичную нашу сущность и не окружающий нас мир. Как мы можем жить в этом мире, как свободные существа, удивляясь и восхищаясь ему,как созданию открывающему Бога без того, чтобы учиться у него духовному порядку. Или как можем сохранить наш путь к цели- свету без того,чтобы упасть и поддатся на нём.
Но что невозможно связать с вещами, это забота. Она горький плод страстности, или страстных вещей мира.Страсть живет в апогеи от удовольствия и в боли от его последствий (печаль,злоба). Страстный человек мечется между сластолюбием к удовольствиям и капканами боли. Часто одно неотъемлемо от другого.Моменты, занимаемые удовольствиями, также, как и скорбями на самом деле действуют далеко заранее. Большую часть жизни человек ищет удовольствий и думает,как избежать скорбей, настоящих и будущих.Это плод страстей, бессодержательная манифестация существования их в человеке.Ожидания и страхи подобные производят заботы. Но и в некоторые моменты, когда мы не ожидаем боли и не наслаждаемся, то всё равно работаем над тем как бы получить удовольствие и избежать скорби. Мотор, который вовлекает нас в это состояниезабота.Она отправная точка и поверхностного и глубиного плана жизни. Да, иногда она появляется из глубины жизни. Когда страстность спит, служанка её, госпожа забота Фрау Зорге бодрствует с волосами распущенными и взволнованными глазами от практически никогда не приходящего сна.
По Хайдиггеру забота это то, что охватывает всю конституцию человека. Засчёт неё, человек редко перед собой.Это структура не спокойная от своего динамизма, структура экстенциальная, не статичное свойство.В этой характеристике,быть когда -либо перед собой, отражается феномен страха, другая жизненная структура человека, которая подпитывается тем фактом,что человек такое существо, которое составляет часть из мира. сноска до того, как cтрах выброшен из своего мира,страх может в своём мире .конец сноски. не уверенный в возможности, которую нам он предлагает, что человек это существо преданное ответу каждый сам за себя перед собой, которое когда-либо должно выдвигаться к будущим своим возможностям или к тем возможностям, которые принадлежат ему.
Мотор забот-страх и засчёт него, человек ищет когда-либо утвердить реализацию своих возможностей в связи с миром, в котором находится цель. Составлять часть от мира эссенциально означает иметь заботу.Забота не выпускает из своих цепей,ни на мгновение сколько она живёт. Cura teneat, dum vixerit.Удерживается интерес, пока живёт, говорит легенда   из мифологии, которая делит тело на Юпитер -душу, Теллус -землю и заботу-существование земное. сноска потому что мир по-существу забота есть.
Хайдиггер признаётся, что такая интерпретация человека как забота,как и фенологическое обоснование заботы, происходит из попытки интерпретировать августиновскую антропологию или эллино-христианскую.
На самом деле черты заботы такие:1. страх 2  впутывание в мирские дела, страха перед миром,3  отправления её постоянства перед собой.4 ощущение того, что он предоставлен сам себе.5. как презумпция того, что у него есть собственные возможности, но как отблески забот.6 не ищет и не обладает самыми собственными своими возможностями,потому что не взошло и интимный рост  существования остался в заботе сокрытым-отвечая христианской антрополологической концепции.
Но этот анализ забот,проделанный Хайдиггером, не полный. В первую очередь, потому что у заботы,которую имеет в виду он,ещё есть несколько характеристик. А во вторых, потому что в христианстве есть другой вид забот помимо мирских.Из анализа заботы мирской ещё отсутствуют: страстность, удовольствие и боль: они атакуют человека из мира и из-за них, человек находится в собственном мире и которые порождают в нём страхи от мира. Страстность,которая ищет удовольствий привязывает к миру. Она, вместе со скорбью или болью, ищет найти удовольствий без скорбей.Но мирской страх детерминирован, это страх лишиться удовольствий и подвергнутся скорби. Тогда человек переходит из личного "я" в "я"общественное, о котором Хайдиггер не рассказал из-за недостатка рассматривпемых элементов.
Что он хорошо выделил из эффектов этой заботы, это то, что человек полностью сцепляется с этим миром и спуск его к существованию серому, не по собственной воли, монотонной, рабской и поверхностной. Но из-за того факта, что Хайдиггер видел последнее объяснедин заботы, в стремлении реализовать свою самую основную возможность, цель обозначаемая заботой анализируемой им, также и тот факт, что когда человек нащупает, то начинает кидаться исполнять то, что входит в область его личных возможностей, нам представляется, что Хайдиггер имел в виду, какую-то другую заботу, чем та о которой рассуждаем мы.А мы рассуждаем о заботе для вечности, заботе о спасении. Эта забота оппонирует по-другому.Это не забота о существовании себя в мире и, таким образом,не о наслаждениях и не о приключающихся от них скорбей. Наоборот,она произрастает там, где отпадает вся житейская забота, потому что она знаменует собой желание понравиться Богу, не понравится миру, чтобы не иметь части в его удовольствиях и не экономить на его скорбях.Эта забота растёт из ответа,который даёт человек о себе настоящем, удовлетворяя заповеди этой ответственности, это продолжительное выдвижение человека через себя, к источнику своей вечной жизни,но выдвижение к высоте далеко отстоящей от мира, не к низу, не к миру, таким образом, настоящее преодоление. Интерпретировано и оно страх, но страх определённой участи в смерти,она единственная может его спасти от того, что он боится. Хотя в определение этой заботы не входит страстность от мира, как абсолютная принадлежность человека к миру. Человек продолжает быть в мире, но уже выше мира,он в обязательном порядке в мире своей сущностью, но и прилагает усилия к тому, чтобы быть выше его,  хотя он свободное и духовное мирское существо, иначе как были бы в мире вещи и животные.Мир может  распоряжатьсяим, но не всем по существу. С одной стороны распоряжается им мир, но с другой он миром.
От первого рода забот должен избавляться человек, чтобы угождать Богу. Когда он освободился от них, то завоевал бесстрастность и освобождение от  страстей и мира. За избавление от этого рода забот бьётся очищение, не за освобождение от забот даваемых Богом. На них,на исполнении воли Божией и строится аутентическая наша сущность.
 
 
 
 
               
 
 
   Б. 
ПРЕОДОЛЕНИЕ СТРАСТЕЙ ЗАСЧЁТ
ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
1ПОРЯДОК ОЧИЩЕНИЯ И ПАТРИСТИЧЕСКИЕ ДУХОВНЫЕ МЕТОДЫ
Очищение от страстей не может совершиться, соделывая душу посредине, но только лишь заменяя страсти противоположными добродетелями. 
 В восточной аскетической литературе есть поступенное освобождение от страстей, посредством обретения противоположных добродетелей. Это «Лествица рая» Иоанна Лествичника, «Метод и точное правило» Каллиста и Игнатия Ксантопола, «Слова» Исаака Сирина, хотя последнее и менее всех систематично.
Первое сочинение, которое датируется 7 веком, это полный трактат о духовной жизни. Она описывает 30 ступеней, которые должен пройти монах с момента отказа от мира и до совершенства или до любви. Он писал только для монахов. Только мимоходом он обращается к обычным христианам, показывая как можно приблизиться к монашеской жизни, которая , конечно, самая совершенная.  Иоан Лествичник в своей «Лествице» желает опытно взглянуть как можно от менее совершенной жизни, достичь более совершенной, по законам по которым можно улучшить жизнь . 
Следуя этим правилам и пиша для монахов автор отмечает, что первая ступень отступления от мира- внешний отказ. На второй лежит умерщвление страстности мира- внутреннее отступление . Третья ступень странничества венчает предыдущие два отступления. Этим отказам (от чревоугодия, сребролюбия, блуда и печали, за которой следует гнев ) как четвёртая ступень споспешествует послушание , которое отсекает тщеславие и гордость. Здесь является необходимость в духовном отце, и на этой же ступени проявляется смирение, как противоположная добродетель гордости. Затем следует покаяние(глава 5), как средство к дальнейшему продвижению. И идущее вслед памятование о смерти (глава6), а затем плач сообщающий радость (глава7).От слёз рождается незлобие и кротость. Поэтому они находятся на восьмой ступени. Так же как вода пролитая неспешно на огонь тушит его совершенно, также и слеза , пролитая искренно тушит все порывы злобы и ярости. Злоба, рождая действие зла во уме на других, после того, как показалась хорошенько удаляет злобу, теперь нужно сказать о добродетели противоположной ей- об забытии зла от других, глава 9. Последование злобе и держание в уме зла рождает клевету . Таким образом, она побеждается следующей ступенью. (глава 10). Дверь клеветы говорливость. Противление ему молчанием порождает занятие 11 ступенью. Глава 12 рассказывает о лжи, дитя говорливости, а 13 о лености, дите сплетничания. 
Затем следует описание каждой из страстей и методов борьбы с ними, начиная с чревоугодия и кончая леностью (главы 14-23), как ступеньку последнюю описывает простоту и невинность добродетели смирения, как противоположную добродетель (глава24) и самое большое смирение, как низложение всех страстей (глава25), различение мыслей (глава26), спокойствие тела и души (27), молитва, матерь всех добродетелей (28), бесстрастие, совершенство , воскрешение души до всеобщего восресения. (29) и цепь трех добродетелей : веры, надежды и любви.(30)
 «Метод» Каллиста и Игнатия, написанная в 14 веке, называемая «центурия», потому что разделена на 100 глав.  С первого взгляда строки оставляют сильное впечатление, но они без строгого порядка, что заставило К. Крумбашера сказать о них: Эта попытка создать  аскетическую  доктрину не удалась, главы перечисляются одна за другой, чисто внешне, и прогресс в изложении достигается только громоздкими переходами. Но по А. Амману С. Дж. «Центурия» даже не так лишена плана, хотя и не может претендовать на трактат хорошо организованный, который отвергает всё несущественное . 
  Совсем другое мнение составилось о ней в русском издании Добротолюбия во вступлении к тому 5, в котором содержится эта рукопись в русском переводе. Книга Каллиста и Игнатия представляет собой уверенное объяснение духовной жизни, всего того, что нужно делать, так как никто может быть никогда не объяснял до них, и можно добавить, после. 
Правда отрывает от порядка в котором представлено в этой книге аскетические усилия в свете совершенства: первая глава повествует о благодати Святаго Духа, обнаружимая в сердцах верующих после крещения, в главах 2-4 о цели книги, о начале и финале духовной жизни , начало по заповедям данным нам Спасителем, а конец как возвращение к благодати данной нам во Крещении.   В главах 5-7 дано больше информации о благодати, даваемой нам при Крещении о страстях, которые покрыли её и об обнаружении её снова, засчёт исполнения заповедей. Начало работы над заповедями- призывание имени Иисуса Христа от которого струится мир и любовь. (главы 8-13). В 14-15 главах говорится об отречении от мира и о послушании. 
До этого было основное вступление, теперь же  время для практического учения. Таким образом резюмируется в главе 16 тема веры (поделённой на 10 частей), добрых дел и бдящей души, нерассеянной и тихой. 
После чего в главах 17-18 рассказывается о страхах новоначальных, в последующих разбирается метод Иисусовой молитвы. Затем показывается, как нужно проводить разные части дня, разные дни недели, святые посты (25-37), о разных добродетелях как умиление, дар различения, покаяния 38-47, как соотносится снова тема чистой молитвы
После чего в главах 17-18 рассказывается о страхах новоначальных, в последующих разбирается метод Иисусовой молитвы. Затем показывается, как нужно проводить разные части дня, разные дни недели, святые посты (25-37), о разных добродетелях как умиление, дар различения, покаяния 38-47, как соотносится снова тема чистой молитвы
48-54, затем говорится о сердечной теплоте, производимой Иисусовой молитвой и о любви Господней, которая содержится в ней 55-57. В последних главах рассказывается о слёзах 58,  божественной работе 61,
божественном свете 60,63, помыслах хороших и плохих 64-69,73, об уме и его
бесстрастности,70,72,  о божественных утешении и радости 74-76, о кротости, спокойствии 77-78, опять о покаянии 79-81, о внимании 82  зов Иисуса внутри сердца 83, о любви экстатической 84, об оставлении 
85, о бесстрастии 86,87, о различении между бесстрастностью и страстностью 88-89. Главы 90-92 христианское объяснение трёх теологических добродетелей и Евхаристии, а главы 94-100 заканчиваются двумя повторами, говоря о том, что это самый лучший путь спасения, хотя есть и другие.
В книге Каллиста и Игнатия, мы не находим подробного разбора страстей и методов борьбы с каждой из них, как у Иоанна Лествичника, но она представляет позитивную часть подъема духовного, давая большое внимание молитве Иисусовой, божественной работе в душе, освящению и бесстрастию, что показывает излияние движения исихазма последнего времени на неё. Поэтому метода "Центурии" завершает метод "лествицы" Иоанна Лествичника. Хотя на самом деле в ней содержится много повторов, они кажутся объяснимыми, потому что в духовной жизни на разных ступенях однажды надо выбирать как крайнюю меру добродетели предыдущие.
В главах «Центурии» всё же есть деление на три стадии духовного восхождения. По рекомендациям для душевного восхождения, начиная с 24 главы до 39, выражаются предписания,  исходя из  внешней дисциплины духовной жизни, с главы 40 по главу 60 дают относительные поучения о внутренней жизни для жизни реализуемой более по человеческим силам, а сглавы 89, более по силам даваемым свыше, кульминируемых в бесстрастии. 
«Слова» Исаака Сирского имеют содержание , похожее на «Лествицу», но не имеют такого же систематического выражения.  Но анализ различных страстей и добродетелей здесь , наоборот более глубокий. Большой акцент кладётся в них на необходимость претерпевания скорбей для очищения. 
Не соответствует духу этой рукописи подробное описание очищения , потому что она, скорее   описание всех усилий и правил духовных кульминируясь в единении с Богом.
   Поэтому при этом объяснении будем придерживаться следующего: избирая  те методы, что соответствует тому или иному   явлению  и объединяя их в один. Замечая с Иоанном
Лествичником тяжесть страстей, мы не поместили, однако мы не поместили анализа их в курсе борьбы с ними, но мы занялись ими перед этим методом, потому что из анализа их, их рождения и произрастания, возникают драгоценные указания  как бороться с ними и избегать их. И на самом деле из образа рождения страстей и произрастания их, я понял, что момент избрания, тогда, когда разум колеблется скользя по пути всеиваемой страсти. 
Поэтому первое, что мы можем сделать это зафиксировать ум в закрытом ко всему отношении. Это делается верой. Положа начало духовной жизни засчёт благодати данной нам при Крещении, встречаемся с «Центурией» Каллиста и Игнатия. 
В основном схема самая простая и самая соответствующая развития духовной жизни находится у святого Максима Исповедника,, который считает , что духовное восхождение имеет следующие семь ступеней: вера, страх Божий, умеренность, терпение и долготерпение, надежда, бесстрастие и любовь. Последуем, таким образом, за этой схемой с остановками на каждой ступени, употребляя на этих остановках и примеры из других рукописей, особенно из «Лествицы». 
 
2. ВЕРА, ПЕРВИЧНОЕ СОСТОЯНИЕ ОЧИЩЕНИЯ
Вера первый шаг в духовной жизни. Вера по природе, начало добродетелей. Так что успешное совершение добродетелей внутри веры. Вера есть добро сконцентрированное, а добро есть актуализированная вера . 
  На самом деле невозможно начать систематическую борьбу со страстьми или исполнение добродетелей если не будет веры, как мотивации. Умеренность, как стабильное усилие имеет недостаток в легитимации засчёт веры, а страх Божий подразумевает веру в Бога. Это правда, что жизнь в умеренности, и наипаче добродетели  усиливают веру, но надо отметить что первый мотор всё таки вера. До любого подвига, до любой добродетели мы должны прежде в некотором роде получить веру. Поскольку веру мы имеем от божественной благодати, нужно чтобы вера шла перед любым хорошим делом, которое мы собираемся сделать. Такое хорошее начало положено Богом при Крещении. Вся наша жизнь в добродетели не что иное, как развитие этого начала, заложенного при крещении. Конечно, речь не об автоматическом развитии, но о нашем в нём участии, развитии желаемом нами и о понуждаемом нами. 
  Таким образом, до любой добродетели мы должны иметь веру приобретённую или зажжённую от Крещения. Но эффективность её зависит от нашего соучастия, чтобы мы продвигались по пути добродетелей к совершенству. Таким образом и вера это добродетель , это добро, но превращается в добро путём нашего соработничества. Это соработничество начинается с простого желания нашего верить и не от желания что-либо делать. Иначе, в неизбежном случае связь которую мы видим с добром существует только благодаря вере. Как раз с нашей стороны невозможно начать в добре без чего, без веры. А кто хочет верить, тот оказывается у возможности верить. Не существует человека, который хотел бы верить и не очутился бы у возможности верить. А тому факту, что тот человек который хочет верить , оказывается у возможности верить мы обязаны тем, что в нас действует предыдущая благодать. Потому что одним своим желанием человек никогда не поверит. Эмперически он будет верить, что вся его вера от его желания, потому что ему необходимо подчеркнуть его участие. Но трансэмперически она связана с помощью благодати. Даже факт того, что он может поверить, когда захочет это дар веры, хотя который и не понуждает его немедленно хотеть верить. Но с момента , когда кто-нибудь захотел поверить, благодать от крещения или вера в то, что виртуальность пробудилась к реальность активизируется в нём, потому что он доставил ей контрибуцию. 
  Таким образом перед тем как отправится на пути очищения, человек должен оживить веру , принятую в крещении , желанием .  Вера всё же, будучи ответом моего отношения к Богу, не может быть воззженна иначе, кроме как более частым памятованием о Нём, не как какое-то философское отвлеченное размышление,  а как к кому-то от которого зависит всё что касается меня, который утоляет мою недостаточность. Но мысль о Боге конкретизируется  или зиждется на таком благочестивом призывании Его, при котором мы понимаем , что всё зависит от Него. Такое слово подобает сказать для веры в Бога или в Иисуса Христа, взирая на то, что он сделал и ещё сделает для нас. 
Вот почему Преп. Отцами Каллистом и Игнатием было сделано в «Поясе» очень честное вкапывание в начало духовной жизни, данной  как дар веры и результат призывания имени
Иисуса Христа. Начало любой деятельности, приятной Богу, это призывание Его имени- сам Христос сказал, без Меня не можете творити ничесоже. Поэтому все учителя аскезы, говорили, что перед любым другим делом все и в особенности те, кто хотят войти в божественное расположение и покорность Ему, должны без сомнения помолиться и попросить милостыни от Него, а пресвятое Имя Его соделает его как объект нелишенный дела и состояния и Он будет и в уме и в душе и устами с ним дышать, жить, спать и бодрствовать, двигаться и есть .
Конечно не за раз можно придти к такому продолжающемуся поминанию имени Божьего и конкретно имени Иисуса. И не хорошо подходить к нему сразу, потому что тогда будешь совершать слишком автоматически поминание Его. Но хорошо если поминовение это учащается поступенно, по мере привыкания мозга к концентрации в Боге , с ростом в любви и в вере в Боге. Но хорошо даже вначале учащать простое поминовение любого из наименований Бога(Господи, Иисусе) или концентрируясь в этом имени когда вы подвержены стрессу, на работе,в пути или на отдыхе. 
 Необходимость веры как первая ступенька духовного восхождения, имеет подоплёкой страсти, которые должны пробудиться. Я понял, что решительный момент в возникновении страстей, тогда когда мозг скользит от своего естественного состояния к страсти, возникающей в подсознании. В этот момент желание или невинная эмоция берут силу и становятся предосудительными. Грех начинает каждый раз с падения разума, который начинает блуждать потеряв путь, и забывая смысл.  Таким образом здесь должен быть поставлен первый пост, который завоёвывает враг. Надо воодушевить разум, чтобы сопротивлялся. Это воодушевление делается верой. Вера увековечивает разум в интеллектуальное отношение  в концепцию жизни. Конечно, вера не есть интеллектуальное свидетельство, которое проводит  разум через препятствия  гносеологического порядка. Она сама по себе и во многом через волю и также является добродетелью. Она имеет двойное происхождение: интеллектуальное и  волевое. 
   С одной стороны это концепция, с другой  добровольный акт. Это интеллектуально-волевой синтез. Это не просто скольжение разума , не чисто интеллектуальное действо , но и не чисто волевое. Ни разум не от желательной части , потому что убеждён через основания чисто интеллектуальные и правду представленную через них, но сделал это через слабину воли, которая претворяется ,что более убеждена посредством разума, чем на самом деле сама по себе убеждена есть. Последует, что и в принесении разума к закрытости сначала необязательно недостаточно акта чисто интеллектуального , который убедит его в ошибке его суждения , но и помощь моральная. Но даже и когда разум пал, потому что хотел пасть, это «чинится» верой, потому что хочет это исправить. Падение это акт интеллектуально-волевой , который врачуется таким же путем.
  Конечно, акцентируя волю в акте веры, не хотим сказать, что вера не охватывает обозначаемое свидетельство. Она не только отношение ума в исключительной функции воли. Католический теолог говорит: в свете веры одно имя принимает размеры непредвиденные, они вглубь в содержании их, значение их становится аналогом новой силой . Концепты относительные к Богу , который имеет натуральный ум, обретают верой новое сияние, неизвестное метафизике и натуральному человеку они похожи на перлы сверкающие на солнце . Поэтому вера проливает новое свидетельство на обозначенные правды, относимые к Богу.
Это свидетельство, которое поступенно ходатайствует, чтобы со временем вера становилась видением. Но, как раз сначала привносится больше свидетельств истины, которые имеют разум, а это в свою очередь означает фиксирование разума в этих обозначенных истинах . Католицизм считает, что разум имеет истинность божественной правды даже прежде веры. Православие менее оптимистично в этом, оно осознаёт, что природный разум может воспринять от окружающего мира обозначенную правду о Боге, но считает, что ему не хватает абсолютной истинности. В любом случае плюс свидетельства привнесённого верой, должен быть, также и для католиков, больше истинности, больше решимости для того, чтобы стоять в обозначенных правдах. Откуда эти больше? Даже если допустить, что это успех рационального свидетельства, он не исходит от сил человека , но свыше. Здесь Православие включает учение о нетварных божественных энергиях. Нетварная божественная энергия проникает как свет в разум. Поэтому я сказал, что вера не зависит только от воли, но и она облегчена свидетельством, свойственным ей и засчёт силы свыше, которая привносит это свидетельство или привлекает силу нашему духу, чтобы постичь божественную реальность. Но она должна быть понята засчёт наших сил, и они должны совершить усилие, коему содействует божественный приток. Поэтому важна и воля: не для того, чтобы выразить это свидетельство, но чтобы вытащить его на поверхность. Засчёт желаемой  лени разума, она помрачилась, засчёт волевых усилий разума она возжигается вновь, вспомогаемая избеганием лености. С другой стороны вера это элемент возбуждения воли и разума, их стимуляции, с другой воля это инструмент проявления свидетельства из веры  производимой благодатью. Одно растёт из другого взаимно. Прячась в лице человека , Господь любым давлением призывает человека Его искать, а найденный частично он стимулирует человека ещё больше. Он включает нашу волю, а без этой воли не открывается. 
 Вера со временем превращается в свидетельство вполне яркое. Но растёт по мере того, как мы исполняем заповеди и растём в добродетелях. Потому что ими мы доказываем что мы чувствуем Боге и открываемся Ему всё больше. Это означает, что Он с нами сначала, но проявляется, когда открываются наши добродетели. С другой стороны никакая из добродетелей не теряется , если мы идём восходящим духовным путём христиан, одни добродетели рождаются из других, произрастая и принимая высочайшие качества, под выплеском новых добродетелей и сопрягаются с этими.
Вера это первая добродетель с которой мы отправляемся в путь. Это ручей, к которому присоединяются струи других ручьёв-добродетелей, превращаясь в поток в котором есть всё из добродетельной жизни. Так в любви она собирает все добродетели. Со временем вера не теряясь поступенно,превращается в ясное свидетельство, коему имя созерцание Бога, потому что любовь есть созерцание.   
Но вера изначально не может быть так называемым знанием. От первичной стадии до стадии созерцания Бога путь длинный, путь очищения от страстей. С того момента как воспламенившая нас 
Искра уменьшив слой страстей , искра с момента потемнения  в котором мы были, превращается в ослепительный огонь. Избавление от безолаберности способствует избавлению от страха. 
 
               3   СТРАХ БОЖИЙ И МЫСЛЬ О СУДЕ
Прогресссируя, вера становится страхом Божиим.  С одной стороны не вера рождается из страха, а страх из веры.С другой стороны вера не может развиться без прохождения через страх или как раз ей вспоможение начаток страха.(Деяния 2, 37). Вера не есть вначале чистая теория, но имеет засчёт страха, который сопутствует ей, экзистенциональный характер. Вера, которая не стала страхом или которая сначала не сопровождается страхом не приняла эффективности, которая может перейти в дела.
Страх Божий против страха житейского. Он имеет смысл в подавлении страха житейского. Страх боли и страх расстройств житейских заставляет нас пускаться за удовольствиями и за прекрасными ситуациями, которые могут сократить элементы расстраивающие нас. Страх житейский нас привязывает нас к миру, заставляет нас слушать его и заставляет нас прежде не послушать зова Господа, даваемого нам верою. Поэтому привлекательная сила мира, манифистируемая не только засчёт страстности к мирским удовольствиям, но и мирским страхом, должна быть противодействуема другим страхом , большим: страхом Бога. Потому что , будучи не в состоянии понять радости, которые нам даёт причастность Богу, таким образом будучи не в состоянии «отлепиться» засчёт них от мира, мы должны «отлепиться»от мира , засчёт волевого акта, испуга, засчёт большего страха, страха от Бога. Поэтому духовные писатели разделили два страха Божия: страх раба, страх наказания и страх любви, страх не потерять Его благости. Первый принадлежит новоначальным, второй прогрессирующим. Но даже первый не слабость, но большая сила для встречи с мирским страхом, который не есть ничто иное,  как рабство и слабость, полностью лишенная свободы. Страх мира, его мы переживаем засчёт ослабления нашей воли. Страх Божий есть та сила, которая усиливает нашу волю, который делает нас активными делателями, на месте пассивных марионеток. Как раз в этом есть страх Божий. 
Хейдиггер различает между страхом чего-то из мира (боязнь)и  ,собственно, страхом мира, или существования в мире,  которое есть ощущаема, как угрожающая в любой момент, с её банальностью и ничтожностью, образ жизни, который делает прозрачной каждую личную подробность. (тоска)
Но человек  пал в такое серое существование, что уже ничего не знает кроме банальностей (тоску). Это взрывается иногда в его сознании, как короткое откровение интимности, которое тонет и хочет спастись. Человек уже разучился смотреть вглубь себя, на  в лицо своей жизни, только через обыденные клише, так что бывает испуган подобными откровениями и прячется за банальностью. Это страх, боязнь чего-то из мира или страх потерять что-либо из мира. Это страх потерять возможности удовольствий, которые могли бы ввести его в его конфеденциальность, в самостоятельную  жизнь, лишенную  удобной поддержки мира.   
В этой теории мы находим в форме зарезервированной три  правды, которые совпадают в основном с христианским учением о страхе, первая, что земная жизнь человека сопряжена непременно со страхом, вторая, что засчёт этого страха человеческой души дан щит, против опасности быть  потопленным миром, третья, что человек извратил этот страх, который должен был удерживать его от мира и прилеплять к Богу, источник аутентического существования, сконцентрированный в конфединциальности Духа, превратив его в страх как бы ни лишиться чегонибудь из мира, из серого горизонта мира, в страх отлепиться от земного, став существом духовным.
Страх Божий, который рождается из веры в Него, должен быть реактивацией первичного страха , собственность духовного страха человека, реактивация боязни в терминологии Хайдиггера. Всё же в первичном состоянии у человека не было не только  этого страха потеряться , засчёт отделения от Бога, но и страха связанного с верой в Него. 
Конечно Хайдиггер избегал говорить, что боязнь это страх Господень, а считал что это страх мира, но не страх потерять мир, а страх потеряться в мире, ни боязнь, которая привлекает человека к миру, но тоска, такой страх , который ставит его в защиту перед никчёмностью его. Но мы считаем, что страх первоначальныйи фундаментальный человеческого существа упасть в автоматизм греха,  страстей, мира, не может быть объяснён без того чувства, что он сам ответчик за установление и развитие своего духовного характера. А чувство этой ответственности, сознание, которому придётся отметить это падение в руки мира невозможно представить , чтобы было без духовного форума , того духовного характера с которым к нему  обратились. Если бы был только человек с миром, не долженствующий никому давать отчёта о полной своей ассимиляции с миром страх перед этим человека был бы необъясним. В страхе запутаться в мире (боязни) открывает человек свой  характер как существа духовного, прилепившегося к Богу, который может его спасти как существо духовное.
  Боязнь греха, перед отдаванием себя миру есть в глубине страх Божий. Если через веру нам даётся начаток свидетельства о существовании Бога, засчёт страха нам удаётся приоткрыть это свидетельство и этот успех настолько сильный, что может смягчить или разорвать все связи, которые нас сцепляют с миром: страстность, страх, забота житейская. Господь, который открывает нам в страхе свою силу, делает так, чтобы мы боялись упасть в лапы греха или мира, делает так, чтобы нам было не страшно потерять мирские радости. Страх Божий подавляет страх мира, как бы его не потерять. Он способствует наоборот такому страху, чтобы не потеряться в нём, засчёт приставания к нему, он даёт страх мира в таком втором значении, даёт нам страх мира, как опасности для нашей праведной и вечной жизни. 
 В страхе Божиим, таким образом манифестируется сознание судьбы нашей вечной не ассимилироваться  с миром. Манифистирует сознание ту ничтожность , которой нам угрожает мир, сознание что мир противостоит нашему вечному житию, обеспеченному собственной внутренней  жизнью. 
Это да, но в страхе Божием нам открывается сознание авторитета, основанного на совершенно новой реальности, не нижняго, каким является мир, сознание авторитета с которым мы не можем не считаться. Не можем делать, что угодно , слиться в мир, потому что чувствуем запрет от одного «форума» , которому должны дать цену.
 На самом деле, в страхе греха, в страхе пасть в лапы мира, что есть  страх Божий, не видим страха перед угрозой близкой, но перед будущей, угроза зла, которое омрачает наше будущее в вечности. Иначе, собственно сам глубокий страх из сердца человека, не потеряться в мире (боязнь), есть страх вечного зла.  Отсюда и вечность его. Мы не боимся, что засчёт падения  в валы мира, исчезнем , собственно говоря, но что наше существование в вечности станет невыносимым. Если бы не было  кроме мира и преспективы потеряться в нём , не существовало и боязни, о которой говорит Хайдиггер. 
Отсюда сознание, как следы падения нашего не покажется со всей тяжестью до того, куак мы не перейдём к плану жизни вечной. Поэтому страх Господень, это страх Его суда, которым запечатается  на веки наша судьба, это страх последнего суда и мучений вечной жизни недостоверной и неполной.
В этом смысле страх Божий есть неотделим и от мысли о последнем Суде Божиим. Аскеза восточная нам говорит о важности постоянного памятования о божественном суде, чтобы иметь страх Божий , засчёт которого мы избегаем греха.   
Так вера, увеличиваясь засчёт добродетелей, которые восходят от неё, претерпевает обозначенные трансформации, так и страх, сохраняясь на ступенях и более высоких духовной жизни, но уже облагораживает. Святой Максим , приводя к общему звучанию места из письма апостола Иоанна 4, 13 и псалмов 34, 10, говорит: Страх есть двух видов, чистый и не чистый. Так, страх который рождается от ожидания наказания за грехи, имея причину своего появления-грех, поскольку не чист, не будет оставаться всё время, но исчезнет со грехом. Но страх чистый, который стоит в оном , даже без воспоминания греха , не перестанет никогда, потому что он жизненный. Он содержит несколько Божьего отчёта перед созданием о том, что Он делает видимой славу свою, которая  превыше царства и силы
Некоторые духовные писатели, рекомендуют также страх смерти, как средство освобождения от страстей. Но видно , что не сама смерть пугает настоящего христианина, но Страшный Суд Господень, который следует за ней. Преспектива смерти определённой и полной не вселяет в человека страха, но больше сожаление о потери чувства существования. Только настолько, насколько привносится после смерти или вместе с ней  суд и вечная жизнь даётся и цена мысли о смерти.  Мысль о смерти в себе помогает новоначальным, потому что даёт понятие о никчёмности мира и его обещаний. Иоан Лествичник посвещает этой мысли одну из своих тридцати глав в «Лествице».Насколько хлеб самая важная пища, говорит он , мысль о смерти самая необходимая вещь. Мысль о смерти рождается у тех , кто живет в сердце мирских забот и умелых навыков из презрения к удовольствиям, а у тех кто удалился от шума отложением забот, продолжительной молитвой и наблюдением за умом….Настоящее чувство у тех, кто практикует навык в мыслях о смерти всё же у тех кто бесстрастен в проявлении своей воли по отношению ко всему творению и полностью откладывает собственную волю. Мысль о смерти есть ежедневная смерть, мысль о конце- воздыхание на каждый час. Те кто имеют эту мысль, испытывая страх за страхом не отдыхают пока  чувствуют силу своих костей. Но будем верными, ибо и он есть дар Бога , иначе как бы когда мы находились рядом с могилами, среди нас есть те кто не плачут и закалённые 
Мысль о смерти и о суде, делает более частой мысль о Боге, с которой началось процвкетение веры, улучшая так внутреннее бдение. Или страх или мысль о смерти не есть ни что иное, как мысль о Боге , ассоциируемый с осознанием собственных грехов  или со страхом суда
 
                4  ПОКАЯНИЕ
Страх Божий подкреплённый сознанием  греховной жизни, приводит с одной стороны к покаянию за предыдущие грехи  с другой стороны, засчёт умеренности, будущих грехов.  Покаяние вторая благодать, говорит Исаак Сирин и рождается из сердца, из веры и из страха….  Она есть второе рождение  . Покаяние есть обновление крещения, говорит святой Иоанн Лествичник, есть очищение сознания.   
   Работа по очищению совершается от сил, которые сочятся из тайны крещения и тайны покаяния, также как просвещение актуалиазация сил, даваемая засчёт таинства жениху, а единение с Богом это эффект Евхаристии. Благодать Крещения это ростки нового человека. По силе, с которой они ростут, это заставляет тускнеть следы старой жизни, поглощая силы и используя  для себя. Крещение это смерть ветхого человека в двух смыслах: первом как смертельный удар, который оно даёт ветхому человеку, зарождая новое начало, второе, как поступенная смерть  терзаний ветхого человека, которые продолжаются ещё какое-то время. 
Но так случается, что остатки силы, которые остались у ветхого человека, сбитого с земли, расцветают вновь грехами. Тогда нужно новое пролитие благодати от Бога, потому что человек с новой силой правит изглаживание следов ветхого человека. Вернее говоря, когда силы, оставшиеся  от ветхого человека выросли слишком сильно, когда страсти выросли на пути сил от крещения, так что последние не могут действовать, приходит покаяние их ликвидирующее, чтобы дать путь благодати от крещения. Я бы сказал, что покаяние борется больше  с забралом обращённым назад, а крещение с забралом вперёд. Оно удаляет грязь, которая накопилась  в душе, чтобы дать процветение новому человеку, рождённому при Крещении. Если благодать крещения переделывает тенденции к хорошему нашего естества, то благодать покаяния обновляет желание сожалеть о содеянном зле. 
В любом случае, силы которые приходят к нам посредством покаяния продолжается работа сил, которые мы получили посредством Таинства Крещения.
Святые Отцы всё же признают две формы покаяния. Есть покаяние как Тайна и как постояная работа души. Но сила второй приходит из первой.
Марк Аскет, Иоан Лествичник и Исак Сирин упорствуют в этом, насчёт двух видов покаяния.
Идея постоянного покаяния соответствует с пониманием покаяния вообще. Если оно это лопата обращённая назад к удалению грехов, накопившихся в человеке после крещения, то человек новый может продвигаться вперёд, борясь , засчёт силы крещения с искушениями, которые встречаются с ним, тогда ясно, что мы согрешая практически каждый момент или же не в состоянии перенести безукоризненной  победы над искушениями, но только отчасти ,  важно что нам стабильно сопутствует сожаление, которое нас всегда умиляет, голос который всегда критикует несовершенство сделанного, утверждая собой этот факт, побуждает нас к ещё большему усердствованию в наших будущих деяниях.   
Святой Марк Аскет включает в это безостановочное покаяние, постоянную молитву (думаю что ту, которая испрашивает прощения) , отгнание плохих мыслей, опрерация, которая требует постоянно быть приготовленным, рассматривание помышлений, в которых всегда бывают худые мысли, которые мы должны отклонять и отбрасывать и терпение бед, считая , что засчёт терпения их мы исцеляемся от грехов  . Даже когда делаем добро, мы должны каяться ибо это доброе , показывает, что мы можем и так дальше, но если не сделали так, то и виноваты. Добро сегодняшнее должно пробуждать в нас покаяние за несделанное вчера. 
Иоанн Лествичник говорит  о том, что в покаянии есть не только сожаление за совершённые грехи, но и работа добродетели и терпение бед. Покаяние есть примирение с Богом засчёт работы добродетелей против грехов. Покаяние это терпение всех бед.   
Постоянство покаяния аргументирует прекрасно и Исаак Сирин. Мы остановимся немного и на саойствах, которые он ему вменяет. Святой Исаак так говорит о покаянии: Если мы все грешники и никто не находится над искушениями , ни одна из добродетелей не выше покаяния. Его дело не заканчивается никогда. Потому что оно всегда споспешествует и грешникам и праведникам, если хотят достичь спасения. И нету никакого термина совершенства его, потому что совершенство его самых совершенных не есть совершенно. (Слово 55, о страстях, изд-во Афины 1895, стр220)
 Три атрибута здесь атрибуирует Исаак Сирин покаянию 1. Оно есть самая высокая добродетель.2. Она не заканчивается со временем пока мы живём 3. Оно способ нашего совершенствования. 
1. Что касается первого атрибута, сила любви , взятая сама по себе , как добродетель превосходит её. Но наше земное состояние не позволяет полностью её использовать во всей чистоте и полноте. Так же и никакую другую из добродетелей. Никогда мы не можем сказать или представить себе, что она совершилась по максимуму , чему мы совершенно довольны. После любого акта добродетели, мы констатируем, что она была перемешена с  элементом  нечистоты или и того больше. Это порождает в нас элемент неблагодарности тому, что мы сделали, что есть сердце покаяния. Покаяние есть ипостась суда сознания, распространяющийся не только на грехи наши, но и на добродетели наши, так как мы
всегда их осознаём в форме недосовершенной. Оно не спасает ничего, не поглощает ничего, не скрывает ничего. Не существует того, что бы не было подвержено экзамену строгому , неослабевающему покаяния. Но неужели и про покаяние можно сказать, что и оно бывает несовершенным, что таким образом ещё существует некий суд сознания, который в этом случае будет выше покаяния? Конечно и покаяние невсеобъемлюще и суд сознания не что иное как более глубокое покаяние. 
Покаяние есть акт критики сознания, есть автокритика, которую осуществляет человек.  Как такие есть акт суда сознания и мы знаем, что всё подвержено суждению. Но есть суд и суждение. Есть суждение о другом, а есть суд себя. В суждении другого может примешиваться гордость, в автокритике она по определению отсутствует.Может составлять самую большую добрую волю. Но покаяние или автокритика оставляя человека неблагодарным становится всё более объективной, всё более строгой. Одним словом любой грех, любая недоработка добродетели это дело автокритики или покаяния.Даже недостаточность автокритики или покаяния даже засчёт автокритики или покаяния виновны. В этом смысле никакая из добродетелей не лишена автокритики.Иначе покаяние дверь любви,стоит у неё на службе, ведёт от недостаточной к полной.Так, что не будет противоречием, говоря, что любовь-самая большая добродетель, сказать и про покаяние то же. Потому что мотор у покаяния-любовь. 
2 Если это так покаяние должно следовать за каждым нашим шагом, за каждым словом,за каждым действием.Оно следует за грехами нашими,за добродетелями нашими всегда не полностью. Оно,как правило, становится постоянным в нашем сознании непрерывным присутствием, подвигающим к любви. Остальные расположения и наши акты сменяются соответственно обстоятельствам,покаяние для всего этого провод, который соединяет всё.Не просто сознание, потому что я автор и носитель всех моих расположений и действий, не только воспоминание, которое я имею о них привязывает их к месту, но покаяние или яркое воспоминание недовольные тем как я это сделал.Никакому человеку не безразлично его прошлое или не имеет хотя бы теоретического представления.Это похитило бы и представленные экзистенциональные моменты .Человек принимает с интересом, трепеща прошлое. Но это отношение со страстью к прошлому , либо тщеславно , чтобы удовлетвориться, тогда человек ищет обрадоваться сделанному, он хочет сжать и узнать другого или покаянно, принимается с недовольством от сделанного. В последнем случае похвалы делают плохо, потому что во-первых их знания скудны для объективной оценки, а во вторых пытаются выставить в неправильном свете происшедшее и если они искренни, и если они льстивны. 
Но покаяние это, которое держится как тень за нами не должна быть с недовольством обескураженным, который парализует весь энтузиазм.
Оно не должно быть неуверенностью нашей в наших больших возможностях, но констатация недостаточности реализаций до сегодняшнего момента. Если есть обескураженность это само по себе грех, один из самых тяжёлых. Не из сознания, что мы ничего не можем сделать понастоящему хорошо произносит покаяние наше сознание, но из глубокого чувства, что могу работать и лучше, с опытом тайных глубоких сил гораздо больших чем своей природы, которые могут быть зажигаемы божественными, из чувства, что то, что я сделал и то, как я сделал, я до конца не понимал то, что я могу сделать. Покаяние выражает мысль: «Могло быть и лучше». Обескураженность наоборот говорит: «Это всё, что я мог сделать. Лучше я не мог.» Собственно говоря обескураженность против покаяния, потому что там, где нельзя ожидать лучшего, нету места сожалению. Там, где есть чувство фатальности, напрасна скептика Покаяние носится верой в лучшее.
Существуют две характеристики, которые делают из покаяния некий форум , выше человека, внутри него, поднимая его выше уровня морали и духовности, чем тот , который он достигает. Покаяние всегда выше наших реализаций и обновлений. Сколь мы себя поднимаем вверх с моральной точки зрения, она нас поднимает ещё выше. Есть ли осуждение имени идеала? Да, но не простого, обдуманного субъективно идеала судит оно. Если бы он был предметом, не напомнило бы оно нас стольким беспокойством, стольким неизлечимым и и неутомимым давлением. Покаяние возбуждается и поддерживается интуицией присутствия авторитета высшего,чем мы, перед которым мы чувствуем себя ответственными, но который даёт нам силы делать еще больше, если мы этого просим.Покаяние нам есть прозрачность для Бога, есть игла, которой Бог постоянно уязвляет нашу душу, это его рука, которая постоянно тянет нас выше
. Покаяние это отношения между нами и кем-то выше нас. Оно нас показывает будущими в отношениях с этим кем-то. Если бы мы не были в этих отношениях, если бы мы не сидели с лицом души, обращённым к форуму суждения персонального и высшего, не могло бы быть объяснено покаяние, не было бы откуда звучать в нас суждениям и абсолютным требованиям покаяния.
Но, как уже было сказано, покаяние не есть только суждение о моём прошлом, но и вера в мои большие возможности, вдохновляемых постоянно бесконечной божественной силой. Поэтому Исааак Сирин считает его самой большой добродетелью. В этом качестве оно также нам кажется стоящей в связи с источником силы, исходящей из человека. Существо покаяния, как и смирения от которого оно неотделимо имеет характер диалектический, содержит в себе соединение позиций противоречивых, которые не отменяются взаимно, но даёт очень сложную реальность. С одной стороны это постоянное недовольство  самими собой, с другой стороны это неослабевающая вера в гигантские возможности. «Я самый большой грешник» говорит всегда человек покаянный, «я негодный». Со всем тем его ни на миг не оставляет надежда, его никогда не охватывает мысль , что он пропадёт,  его не оставляет затопленным в обескураженности  и в оцепенении смерти душевной. Есть мысль в объяснение постоянной душевной силы , что человек кающийся имеет веру в Бога, как в фактор специальный для него. Но вера также есть внутренняя сила. Да но здесь с одной стороны даётся опыт собственного бессилия, а с другой большой силы. Ясно, что речь идёт не о силе, которая сообщается из я изолированного, но от широкой и глубокой коммуникации с резервуаром духовной силы Господней. Покаяние это отношения с Богом, столько засчёт характера своего абсолютного суждения, столько и засчёт мужества своего необескураженного с которой оно толкает человека на лучшее. 
Покаяние самая высшая из добродетелей, потому что оно не есть достижимо в ряду со всеми и потому что оно не есть удовлетворимо с другими, которые дают ему  инерцию достигать высшего. Не будучи добродетелью осуществимой по сути, оно мотор всех добродетелей.  Если бы не было покаяния, не было бы тенденции к преодолению. Покаяние есть безостановочное горение внутри, которое поддерживает давление к лучшему. Засчёт него , человек поднимаясь над собой и осуждая себя , согласно Христовым заповедям поднимается выше. 
3). Со всем этим мы очутились у третьей характеристики покаяния, Исаак Сирин, считая его    средством дальнейшего продвижения человека, средством которое его продвигает неограниченно
Святой Исаак Сирин сравнивает эту жизнь с морем, а покаяние с кораблём , который правит к озеру вне, к раю существо которого любовь. 
Как невозможно, говорит он, преодолеть большое море без корабля, так невозможно перейти к любви без страха. Штормующее море, которое лежит между нами и раем мы можем преодолеть только засчёт корабля покаяния, водимого вёслами страха. Если вёсла страха эти   
.не окормляют этого корабля покаяния, засчёт которого мы переплываем это море к Богу, мы тонем. Покаяние есть корабль, страх есть кормчий, к божественному убежищу. Таким образом страх нас сажает в корабль покаяния и направляет нас через бушующее море, к божественному убежищу , которое есть любовь у которого оказываются все кто устали и которые освящаются покаянием. Но когда я очутился у любви, я очутился у Бога. И путь, который мы совершили к острову, который был далеко от этого мира. 
 Путь, который мы совершаем в этой жизни, если мы хотим , чтобы он был путем к раю, ко Христу, к любви, а не блуждание без якоря приводящее  к погружению в пучины её, должен быть сопровождаем покаянием, сожалением за то, что засчёт своих грехов не смогли проявить больше любви, потому что желание большей любви нас ведёт дальше. Оно нас держит выше страшных валов зла или эгоизма, которые поднимаются от нас и ведут нас всё дальше. Только сев в лодку покаяния, мы наступаем каждый миг на  валы эгоизма, которые поднимаются из глубины преисподней из  нас и из под нас. Только засчёт неё мы всегда выше нас и в движении за тем пунктом в котором мы есть, ближе к полной любви, ближе к раю в котором находится дерево жизни, или Христос, который принимает в гавань наши души.
Конечно, от обозначенной величины любви, которая всё увеличивает до того , чтобы очутиться у лазурного берега  райской любви. Любовь наша и в основном все остальные добродетели  более чистые всё ближе к полноте, которую возвышаем к царству любви.
Отсюда видно, что покаяние нужно отделять от любви к Богу и к ближним. Мы каемся только для того, чтобы иметь любовь. Мы каемся , потому что нарушили заповеди любви или считаем, что  не имеем достаточно любви. Не будем удивляться, что буйство желаний и эгоистичных страстей,  кажется как океан. Существует глубокое царство зла, как существует и одно высокое добра, существует и длинный путь по преодолению греховного эгоизма. Человек не мыслит и не хочет зла в изоляции. Отправления ко злу из его нутра не имеют последних корней, последний пункт отправления, также как чувствования и движения к хорошему не увлажняются только из него. Мы находимся в связи видимой, а зачастую невидимой с глубокими и бесчисленными силами зла , которые берут начало из личных существ как мы по силам, силы, которые комбинируют продолжение между ими и устремлениями нашими, так же как нам и помогают воздушные  ветры, или   увещевания к добру, отправляющиеся из высокого, широкого и огромного царства света ангельского и божественного, принимаего в полотна наших существ.  Есть океан доброго и злого, просящих нас по одному. Но океан зла помрачён, буйствует, убивает дух, аннулирует свободу, убийца чистоты и спокойствия, он чёрен, подземен, удушающий, как ноевские воды, в то время как океан добра, любви , скорее как ваздух бесконечный без которого мы не можем жить, без дуновения ветра которого мы не можем приблизить воздух или атмосферу чистую , вздохнуть широко, протяжно, которое фильтрует в нас жизнь обновленную и радость несказанную и без рамок, это атмосфера любви и чистого общения, дающая жизнь, которая пробуждает все наши душевные силы и даёт им силы идти вперёд. 
Теперь как происходит, что засчёт поступенного покаяния мы удаляемся  от океана зла, тысячей его объятий и восходим к царству полноценной любви. Что делает из покаяния машину везущую к любви. Покаяние это механизм, который поступенно изгоняет из нас эгоизм. Все страсти, которые прокручиваются в нас, начатые часто из наших потемнённых глубин , возжигают наш эгоизм. Может быть это страсти душевные, может телесные, но они не что иное как головы одного и того же змея, имя которого эгоизм. Покаяние скрывает безостановочно, любое поднимание головы этого змея , любую попытку его насытиться, растянуться в ширину души, исполнить зловония мысли, действия, слова наши намеренные, ослабить силы, вступить в контакт с воздухом любви, отправив его назад. Оно отрезает мечом, ряд за рядом его главы , оно жжёт огнём автокритического трезвения, его истребляет благим запахом смерения. Что может уловить более смертельно нашу гордость, как признание того, что мы ничто, что всё , что бы мы не сделали есть напраслина. 
Потому что самая большая подножка на пути к любви есть эгоизм. До тех пор пока не истребишь полностью эгоизма не можешь иметь чистой  и полной любви ни к кому. Ты должен оставить много позади, валы океана эгоизма , чтобы чувствовать ветер рая дующий тебе в лицо и гладящий тебя. Кто любит себя, кто полон мнения о себе, кто считает себя самой главной реальностью не может любить других. Любить других значит забыть про себя, всегда себя преодолевать, считать себя ничем. Любовь к другим знаменуется покаянием и смирением безостановочным. Эгоист себя видит раздутым в пропорциях , которые скрывают всю реальность. Любая вещь которую он считает хорошей, должна быть его, любой человек, которого он меряет интересным должен принести ему пользу.или самая маленькая  задача, , которая может случиться, ему нужно  избежать опасности её . На всех вещи, на все действия эгоист проецирует собственную персону, чтобы  её видеть, ей служить, ей поклоняться, она его бог, или лучше сказать идол на месте Бога. Сама его аутентическая сущность погружается в эгоизм. Внимание к другим есть только тактическая манера, чтобы служить по существу своим интересам.   Заполняя так в превратной манере,  весь горизонт  своим недостоверным я, ограждая себя со всех сторон своим лживым я, очевидно, что он не видит окружающих, ради них самих, бескорыстному, с настоящей любовью, как не видеть себя настоящего, вставленного в любящий ансамбль всех. В любом отправлении по отношению к другим запинает  своя недостоверность, любая капля щедрости растворена эгоистическими занятиями. Любовь есть выход из круга магического и иллюзорного эгоизма, круг широкий, как в чарующем сне, к вечности. Есть выход и открытие цепи и отношения настоящие в общении с другими. Есть выход из темницы потемнённой я и вход в жизнь в обществе с другими, в солидарности, в царство любви, которое обдержит всех. 
 Очевидно, что никто не может приблизиться и никто не может войти в это царство, в этот рай, если не оставит позади океана бесконечных сирен эгоизма, которые ищут привлечь на него  все жестокие валы. Но этот океан не может быть пройден за раз. Не может кто-то одним взмахом крыл перелететь от империи эгоизма в царство любви. Путь соделывается поступенно, с безостановочной войной против бесконечных лап с которыми пытается удержать нас эгоизм, оттащить нас назад. На каждом шагу нашей жизни, мы вопрошаемы, мы окутаны криком сирены из глубины, мы ведомы огромными и широкими силами эгоизма. ,На каждом шагу мы должны сражаться сосредоточенно, чтобы пройти безопасно и дальше,как древний Одиссей достичь нашего отечества . Налегая на вёсла с силой, наши мышцы напрягаются и путь наш всегда становится легче. Покаяние есть критическое око, которое не остаётся очарованным ложным удовольствием эгоизма и нас останавливает отвечать утвердительно зовам из глубины тьмы океана эгоизма. Оно нас заставляет идти вперёд, не веря тому, что есть в нас и под нами. Не оставляет нас ни на мгновенье остановиться. Засчёт покаяния Богу, мы не остаёмся удовлетворёнными в том, что мы есть, но нас зовёт постоянно вперёд , да и больше того мы не остаёмся в бездне эгоизма, но нас зовёт в широту солидарности любви. 
Хайдиггер говорит, что человек всегда продвигается вперёд, засчёт заботы. Он не ограничен ни в настоящий момент, и в каждый момент его берёт вперёд , он продвигается засчёт заботы, имеет открытый горизонт будущего. Но Хайдиггер не показал, что есть забота и забота. Есть забота в которой эгоист заботится о потребностях своего эгоизма. Есть забота, которая нас прокатывает и дальше в эгоизм. Есть забота, которая нас не ведёт дальше в реальности, но нас движет в кругу наших интересов. Это забота мирская, эгоистическая, которая считается христианством за грех, потому что забирает всё наше внимание и мы не можем думать о бемеонечности непреходящей.
Но есть и забота-спастись от эгоизма,забота о не содержании в этой жизни взаперти смертью,но о спасении в плане вечности. Существует забота в пользу эгоизма, а существует к потоплению в нас эгоизма. Эта забота смотрит не только вперед, но и назад. Но смотрит назад не чтобы забыть о настоящем и будущем, не чтобы как жена Лотова остановиться, а чтобы привнести к потоплению эгоизма, который уже был в прошлом на нашем пути,чтобы в будущем мымогли работать лучше, на самом деле продвигаться. Лицо этой заботы, обращённое к поправлю всех подножки,расставленных эгоизмом, есть покаяние. Вернее сказать покаяние смотрит и назад с сожалением за эгоистические отправления,но и вперёд, дабы не служить им.Засчёт него обнимаем зараз прошлое, настоящее и будущее,делая из воззрения в прошлое, силу для будущего. А будущее на нас обрушивается, приближая пристань света в царстве любви, таким образом большей любви ко Господу и к нашим ближним.Забота о мне самом, которой занимался Хайдиггер превращается в заботу полюбить Бога и окружающих, в заботу направленную к Богу и ближним. Вот как покаяние обнимает не только прошлое,настоящее и будущее, но и ближних, отъятие самого большого внимания, самой большой любви.Покаяние продвигает потихоньку,но в гавань любви по изображению Исаака Сирина полного света и поэзии. Но если так, то покаяние не есть дело отдельной жизни, но есть то, которое интересует самую широкую общественность, если оно раздвоено и носит в себе эгоизм, и имеет тромб любви. Оно может помочь солидарности между его членами. 
Таким образом, покаяние не есть выход только для стариков. Конечно оно подходит и для них также. Но тот созидательный динамизм, который оно даёт, говорит нам о том, что оно очень подходит для молодёжи. Старику надо покаяться, чтобы предстать перед лице Бога, а молодой, чтобы устроить жизнь. И собственно говоря, этого можно достигнуть только так. Молодой человек, который застыл в жизни, скорее старик, чем молодой человек. Молодость по определению стремится всё больше к восхождению. Но это восхождение не может реализовываться без недовольства тем уровнем, на котором он находится. Но это не простое недовольство, а связанное с болью. А это покаяние
Но вот случай задуматься о том как такое покаяние, отличается от покаяния, как Таинства. Обычно считается что первое это метаноя, а второе эзомологизис. 
Отсюда видно, что первое это подготовка ко второму, предвосхищение эффектов производимых первым. Засчёт первого покаяния мы подготавливаемся ко второму, которое требует подготовки к себе первым. Если Господь нам оставил покаяние, как Тайну, то как мы моежем идти к ней неподготовенными или с воспоминанием наших грехов в последние мгновения или даже дни. Сколько из слов и действий наших мы обычно забываем. Мы рискуем забыть о словах, думах и действиях , если не начнём на них смотреть с покаянием сразу после того, как они появились. В покаянии мы отвергаем весь мусор, всю грязь, которую мы отвергаем от себя, но которая ещё не отделилась от нас. Мы должны выйти с ней к духовнику, чтобы дать себе понять перед Богом , какое отношение у нас должно быть ко всему этому. Исповедь необходима, чтобы дать нам умиление, чтобы понять, что наше спасение от греха, повисает на той поддержке, которую нам готов оказать ближний. Что это коллективный акт , преодоление индивидуального у которого в засаде сидит гордость. Из-за исповедания мы становимся в смиренное положение учеников, которые принимают учение. Засчёт него мы только и можем услышать адекватное суждение о наших деяниях, которое всегда бвывает либо с наклоном в нашу пользу или с осуждением , когда мы делаем это в одиночку.
Даже если мы не освободились от дурных помыслов при походе к духовнику, когда мы вытаскиваем их на поверхность они покидают нас.
Святые отцы ставят слёзы в один ряд с покаянием. Слёзы идут на более поздних ступенях духовной жизни, хотя и покаяние тоже, что соделывает слёзы стоящими в особой связи с покаянием. Затем они не должны быть лишены покаяния, потому что вначале слёзы идут от страха и лишь потом, на более поздних ступенях от любви. Слёзы суть свидетельство того, как разбивается твёрдость души потемнённая продолжительными грехами. Они несут с собой мягкую глину, после того, как освободят окно души, открывая преспективу к Господу, и к ближним и вытаскивая сквозь стены, грех и окаменелость эгоизма.   
Они возникают, когда покаяние порвёт душу  , делая её чувствительной и выжимая её
И делают её вновь мягкой  после того как страсти сделают её окаменённой. Слёзы дают душе прозрачность, чтобы видеть человека, а через него и само небо. Слёзы моют глаза и делают их красивыми, потому что делают красивой и прозрачной и невиноватой душу. 
Все разновидности и всё измышления о плаче даёт нам Иоанн Лествичник в 7 главе. Даём несколько его характеристик. В основном говорится: Как пожирает пламень палку, так и слёзы  очищают любое место видимое и духовное. Но по нему существуют множество видов слёз: от нрава, от Бога и от врага, от похвалы или от тщеславия, от блуда, от любви, от памятования смерти и от многих других причин. Мы потрясённые от страха Бога источаем чистые, нелукавые слёзы от памятования смерти , потому что в них нету обмана или воображения о себе, потому что в них есть любовь к Господу и погружение в неё, освобождение от страстей и омовение от грехов.
Не редкость , когда плачущие начинают с хороших слёз, а заканчивают худыми. Но заслуживает похвалы, когда начинают с натурального и приходят к духовному. Поэтому справедливо : Не доверяй источником твоим, пока не достигнешь совершенной чистоты. Потому что не надо доверять вину из под пресса сразу же разлитому в бутылки. Потому что всякий кто постоянно пребывает в плаче о Боге, всегда будет в праздновании, и наоборот кто постоянно телом празднует, будет взят в постоянный плач.
Слёзы отгоняют смех. Будь как царь, который сидит на троне смирения и говорит негодному смеху иди и о н идёт и спасительным слезам придите и приходят и слуге, тирану телу, делай и делает. 
Если бы кто-то одел плач в одежды счастливые свадьбы и полные благодати, то он бы познал смех духовный чистой души. Плач на возвышенных ступенях , более не плач глаз телесных. Уничтожь грех и будет тебе слеза  чувственная страдальческая. В Адаме не было слезы до грехопадения, и после воскресенья не будет, после того, как будет уничтожен грех.
 
 5 УМЕРЕННОСТЬ
Румынский философ опубликовал идею , что существо человеческое при условии, возложенных на него  поводьев из собственной своей конституции, чтобы не возвышаться слишком высоко, и не угрожать суверенитету Великого Анонимного.И христианское учение знает о действенности тормоза. Но этот тормоз даёт нам всё-таки свободу, он не порабощает нас. И действенность его не в том, чтобы ограничить наше движение к высшему человеку, но, наоборот , чтобы  освободить от цепей, которые удерживают этот подъём. В христианской концепции Бог не боится возвысить человека до Его собственного творения, до его обожения. Ибо даже становясь Богом, человек становится им не по естеству, но по благодати, а это не ставит под угрозу суверинитет божественного существа. 
Умеренность, практикуемая христианином свободно, не есть воздержание от Бога, но есть разумное воздержание, которое помогает не потонуть в мире совсем. Конечно, миркак творение Божие, имеет свой позитивный смысл. Он должен нам помогать в движении к Богу. Божественные разумы, которые возсиивают из него, наполняются светом и прозрачностью, что передаётся нам .  Любая вещь никогда до конца не ясная в концепции вселенной, нами продумывается и возвышается этим. Любая вещь засчёт причастности к бесконечности это тайна. И гораздо больше человек, наш ближний , как тот кто никогда не уместится полностью в канву рациональности и который никогда не остановится в познании и в любви. Но как много помогают нам силы воодушевления, веры исходящие из него. 
 Таким образом мир вещей и людей очень нам помогает в подъёме к Богу, ведь мы познаём их. Но засчёт страстей, для чловека глубокий прозрачный мир , превращается в мир для потребления. По сути страсти любовь к богатству, блуд, чревобесие останавливают нас на материальном, только это извлекают из окружающего мира. А гнев, печаль, тщеславие объясняют эту телесность, ограниченность. Вещи издают приятный запах, доступны, приятны на вид и на ощупь, а люди приятны телу и для ничего кроме ощущений не нужны. Грех против Бога и против мира!
Это потребление вещей и использование людей , как объектов превращает человека их суверена внутри мира в раба. А тормоз , который предлагает православие способен удержать его с точки зрения духовного здоровья способен подчинить его импульсы, а вернее дать право над ними вновь человеку. Засчёт тормоза человек стабилизирует поведение и свободу духа внутри себя. Но засчёт него он видит и в мире нечто большее, чем то, что может удовлетворить эти его страсти. Засчёт   воздержания человек отгоняет от себя вал темноты и приобретает вновь прозрачность вечности. Таким образом не презрение к жизни, выказывается воздержанием, а жизнь без страстей, не отрицание мира, а мир без страстей, в котором как в зеркале отражается Господь и восхождение к нему. 
 По сути говоря, между миром, живущим правильно и Богом нету взаимного договора об исключении. Но как средство для нахождения правильного мира хорошо отвернуться от мира по вине человека падшего в сети зла. 
Здесь расходятся дороги, которые шли от веры, до страха Божия и покаяния вместе. Здесь христиане из мира идут по одной дороге, монахи по другой. 
Монахи встают на путь более короткий, более верный, более радикальный. Они знают, что страсти имеют в человеке часть, поэтому человек должен отдать себя борьбе за воздержание . Но это воздержание ослабляется этими самыми страстями, поэтому воздержание должно быть облегчено, поэтому они берут то, что может и освещает их. Они уходят из мира. Засчёт этого обрезается любая возможность появления и развития страстей. Вся проблема здесь в том что желание материи в них не появляется больше чем оно есть, если они сохраняют решимость в отвержении мира, но и не ослабляется.
 Путь других христиан не такой короткий и менее уверенный, но и не исключено, что некоторые из них достигают верха святости или не верха, но в любом случае, любой христианин обязан достигать духовного прогресса.  Но этот прогресс имеет под собой обозначенное воздержание. Люди в миру не могут выказывать такого рвения как монахи, но со временем, а также с бережливостью это воздержание переходит в монашеское. Они идут менее быстро, но могут оказаться там же. Если в них отсутствует инциатива в кропотливости, Господь компенсирует это скорбями, которые он на них насылает, тяжести и долги жизни. Если они принимают это, то могут очищаться от страстей, как и монахи. Как воздержание в основном добродетель монашеская, так терпение -мирян, хотя ни первые ни вторые не должны забывать, ни о том, ни о другом. 
Порывание с миром монахов обусловлено тремя обетами: обетом бедности, обетом целомудрия и обетом послушания. Ими они обязуются отвергаться всего мирского, проводить всю жизнь в воздержании. В нём даётся обет отказа не только от восьми страстей, но от всего что может их соблазнить. Засчёт обета бедности они освобождаются не только от власти денег, но и от любого имущества, которое может стать поводом для жажды приобретения. Тем же обетом, монах избавляется и от чревоугодия не имея средств для его осуществления. Засчёт обета целомудрия, монах воздерживается не только от блуда, но и от любого вольного обращения, которое может его вызвать. А обетом послушания, монах воздерживается не только от гордости, но и от права говорить, когда видит вещи более правильно, потому что это может вызвать гордость. Отсекая страсти гордости, сребролюбия, блуда и чревоугодия монах отсекает и две остальные – гнев и уныние, как производные от них.
Таким образом, монах давая обещания воздерживаться согласно трём своим обетам, должен блюсти себя и от остальных страстей тщательно. От семи от них: чревоугодия, гнева, блуда, сребролюбия, лени, уныния и гордости и того, от чего они могут произойти.
В отношении явств ему не избирается ни радикальный отказ, ни чрезмерная умеренность, но только бережливость. Монах должен бегать только от ожирения, которое свыше его размеров, как раз бегая от насыщения, вставая из-за стола, когда ещё не до конца насытился. Ну а что до размеров и характера пищи, для этого нету одного правила- ведь более ослабленным надо больше, а тем кто полон жизненных сил –меньше. Принцип тот, чтобы еда поддерживала тело, как духовный инструмент, чтобы оно ни ослабевало, ни было бы избыточной энергии в нём. 
В основном все Святые Отцы рекомендуют монахам постную пищу с полным воздержанием по временам. Постная пища имеет то качество, что разрушает брань воздвизаемую пищей и превращающую человека в раба и неспособность видеть в пище только продукт потребления. Засчёт ослабления желания поесть, пища становится тем, где можно подумать и порефлексировать о Боге. Разум перестаёт быть служителем и воспринимает роль проводника. В круг трапезного процесса вселяется духовный свет и он перестаёт быть погружённым во мрак непонятности. Пост имеет и то качество, что душа становится приближенной к Богу, как отложившая эгоизм такого порядка, что не соответствует ни людям, ни Богу и представляя, что мы это всё. Человек терпит монстрскую выпь от я, это не здоровый рост, но болезненное раздутие, которое хочет простреть себя над всем и вся. Это конвергенция всех страстей живущих микробами в нашем я. Пост это антидот против разрастания патологического аппетита и эгоизма. Это концентрация я в себе, но прозрачно усматривается Господь и проступает жизнь имеющая в себе Бога. Это рост духа в человеке, от Духа Божественного. Только из Бога и от Бога может вырасти духовный человек и в гармонии со всем и вся. А эгоист, который хочет вырасти без Бога и без любовных отношений с ближними, растёт на вид и за короткое время.
Пост сам по себе есть акт духовного роста. Это включение воли и новое возобладание духа над плотью. В христианской концепции, плоть и душа не существуют раздельно, но душа должна одухотворять тело и тело должно местом для господства духа. 
Но святые отцы вынимают на поверхность то, что пост, помимо ослабления других желаний тела, даёт воздержание. Молодое тело, говорит Марк Аскет, сдобренное разными явствами и винами, как свинья, готовая на убой. Душа его забита возжиганием множества желаний плотских, а ум не может сопротивляться желаниям тела. Потому что нагромождение крови способствует разбросу духа. Молодым не приходит на ум, что питие вина , заставляет думать о любых удовольствиях и удаляет из сердца желание духовной радости и окунает их в сей туман. Ради духовного удовольствия, молодежь даже о питии воды не должна думать. Потому что воздержание в питии помогает очень сильно для праведности. 
 Отцы рекомендуют безостановочное воздержание от всех страстей. Таким образом воздержание от чревоугодия помогает воздерживаться от всех других, не будем недооценивать их способности, страсти они как дракон со множеством голов, отрежешь одну, вырастает новая на свет. Самая тонкая страсть тщеславия. Оно появляется, когда как нам кажется, мы избавились от страстей. Оно растёт как раз там, где были отрезаны все другие, питаясь их кровью. Оно появляется там, где есть умиление и в основном там, где есть добродетели. 
Сражаясь против страстей, мы их сжимаем поступенно. Святой Максим Исповедник отмечает четыре ступени этого прогресса: 1 Остановка манифестации страстей делами. Обладание отсутствием страстных дел есть первое бесстрастие. 2. Спасение от мыслей страстных в уме. Тот у кого нет страстных мыслей, не может совершать страсти на деле.
3.Третье бесстрастие состоит в том, чтобы наши природные желания не двигались в сторону страстности . 4. Четвертая ступень бесстрастия удаление из ума всех чувственных представлений совсем
Конечно не бесстрастие есть конечная цель, но засчёт него мы должны достичь того, чтобы видеть иконы вещей без примеси какой-бы то ни было страсти. Это случается, когда постигаешь их божественный разум. И это роднит с Богом, в состояние высшее большее, чем молитва.  (Исаак Сирин, Слово 32)
Эта схема не входит в противоречие с тем, о чём мы говорили раньше, ведь важно сразиться со страстью вначале, когда она ещё только замышляется, а не тогда, когда она уже готова перейти в действие. Вначале нашей духовной жизни мы получаем в этом успех. Но даже если мы проиграли борьбу на этом этапе, можно остановить действие по страсти, это, чтобы у нас отсутствовала возможность, как бы искушение к этому. Но монах воспринял эту невозможность путём выхода за пределы мира. Даже если только удержиться в этом, достигнет первой цели. Но он в настоящее время лишь внешний монах. Чтобы стать внутренним, более духовным он должен несколько преуспеть в борьбе с помыслами, чтобы не давать сострадания страстям, возбуждаемым в нём. Как только очутишься здесь, бесстрастие первой ступени будет поддерживаться искусственно. Но на этой второй ступени есть и элементы первой,- тот, кто усиленно воздерживается от греха, в нём слабеет и мысль о грехе. Волей-неволей он составляет в себе мысли против греха и они ослабляют мысли, которые составляют мысли искушают ко греху. Так происходит и на третьей в которой есть и первая и вторая ступени. Потому что когда ты воздерживаешься от греха и делом и мыслью, дебелеет и тяга ко греху.
О воздержании от греховных мыслей мы будем говорить в отдельной главе, а об ослаблении желания и гнева мы будем говорить в главе о терпении скорбей, а в этой о других беспокойствах монаха. Здесь мы поговорим о воздержании от греха делом.               
Уход из мира, не уменьшает для монаха продолжения воздержания от греха делом. Потому что хотя бы он и вышел из мира, но совсем выйти не может. Отчасти мир движется с ним , он остаётся в своём мире, как бы сказал Хайдиггер. Например, он берёт с собой необходимость есть, но это накладывает на него продолжающееся воздержание, чтобы не стать лакомкой. Он может быть гордым из-за каких-то успехов, достигнутых им или ленивым даже в самой полной изоляции. К тому же он должен сообщаться с монашеским обществом, если не всё время, то несколько времени после ухода из мира, чтобы обучиться воздержанию от других и чтобы избрать послушание и смирение. Но здесь он может начать болтать, разгневаться, начать сплетничать,врать. Гнев и сплетничанье, перерастают в ненависть к окружающим, болтовня в лень, а ложь , если не сплетничанье о другом, перерастает в извиненье собственной лени, самохвальство, какой может быть болтовня. 
Здесь мы остановимся на воздержании от болтовни, лжи, сплетен и длительного сна как вещах внешних греховных. О гневе и гордости как о вещах внутренних разговор пойдёт чуть дальше.   
Сплетня дитё ненависти. Она стирает любовь. Я услышал, как одни сплетничали и удивился, потому что эти злодеи, говорили, что они сплетничают, чтобы было хорошо тому о ком они сплетничали. Вместо того, чтобы говорить, что ты его любишь, лучше помолись о человеке. Потому что это режим,принимаемый Богом. Иуда был в числе учеников, а разбойник в числе убийц и внезапно, они поменялись местами.Не следуй за тем, кто осуждает, а лучше скажи: Перестань брат, я каждый день грешу и что я буду судить другого? Как странен огонь воде, так странно тому, кто занят покаянием судить. Даже если видишь, что кто-то согрешает в час смерти, не суди его. Потому что суд Господень не  открыт человекам. Одни сделали большие грехи напоказ, но сделали тайно большие. Каким судом судим, таким и осудимся или в чём осуждаем ближнего, в том и падём. Те, кто судят грехи своего ближнего, впадают в ту же страсть, потому что не имели заботы и не помнили полно и стабильно свои грехи. Потому что, если кто-то смотрит внимательно на свои грехи, он никогда не будет отвлекаться на чужие, считая, что ему не хватит времени покаяться в своих, даже если бы у него было сто лет и из глаз у него текли струи Иордана, превратившись в слёзы. Черти либо напоминают нам согрешить, либо осудить ближнего и так стать виновными и в первом, убийцы! Также как собственная мысль, так и суждение о другом, нас может погубить,даже одно.
Так все воздержания только от грехов, они имеют в себе нечто положительное, не только отрицательное, так воздержание от осуждения, заставляет душу сконцентрироваться на собственных ошибках. 
О многословии Иоанн Лествичник говорит, что это признак тщеславия, которое выражается через него. Оно доказательство игнорирования, дверь сплетен, педагог несеръёзности, слуга лжи, потеря умиления, причина лжи, начало сна. А молчание имеет противоположную добродетель. Тот, кто познал свои грехи, молчит, а болтун ещё себя не познал. Друг молчания, говорит с Богом и приближается к нему, принимая от Него свет. Точно так же, как  засчёт страстей телесных, человек обнажается от духа, так же тот кто много говорит ловится на удочку тщеславия, так как это такая же зависимость от тех, кто пребывает вне его. 
Ложь дочь лицемерия, говорит тот же Иоанн Лествичник. Но как все страсти познаются по травмам, которые они причиняют, так и ложь. Потому что разный суд тому кто лжет от страха суда и тому кто лжёт без страха быть обличённым, тому кто лжет от сластолюбия и тому, кто лжёт от желания рассмешить и тому, кто лжёт плетя интриги против ближнего, чтобы сделать ему плохо. Ребёнок не знает лжи, ни тот у кого в душе нет зла. Тот, кто веселится от вина во всём говорит правду, так же и тот кто имеет воздержанную душу. 
Монахи должны воздерживаться и от слишком продолжительного сна, стараясь бодрствовать. Сон делает леностным дух, ослабляет силы автодисциплины,  концентрации, владычества над телом. А бодрствование это символ победы воли. Оно делает напряжёнными силы ума и соделывает в души понимание высокого. Святой Исаак Сирин говорит: монаха который бодрствует, не считай за имеющего тело. Это действительно ангельская ступень. Душа, которая утомлена бодрствованием и украшающая себя таковым имеет глаза херувима, и старается достичь вида небесного. 
Помимо воздержания от грехов, отцы просят от монашествующих ряд кропотливых послушаний. Так, помимо бодрствований, чтения святых книг, им советуют спать лёжа на полу, различные телесные дела. Так увядает желание.   Это со всеми остальными видами воздержания, составляет основную заботу и добровольную муку обязующихся по доброй воле. 
Другую часть воздержания, составляет закрытие чувств на страстное, когда нам кажется, что мы на пути к зарождению страсти. Если мы не закроем наши чувства в это время, тогда будет невозможным воздержание от страстей. Конечно, когда кто-то освободился от страстей, он получает новый взгляд на мир и возможность думать о божественных разумах. Только пока ты духовно глух, когда ты духовно младенец, надо беречься разбирания божественных разумов.
 
6 Хранение ума или мыслей
Бдение или закрытие чувств, заставляет ум быть сконцентрированным в себе. Первая цель этого в группировке мыслей , те что злые отбрасывая, а те что хороши , удержать, с мыслью о Боге , чтобы не превратились в злые. Засчёт этих мыслительных процессов, мы оказываемся на второй ступени бесстрастия . 
Как говорят святые отцы, страсти вызываются в нас множество раз, засчёт дъявола, засчёт увеличения одной страсти к которой мы привыкли. Диадох Фотикийский , интерпретирует мысль Господа о том, что из  «сердца исходят злые помыслы» , видно что не исходят такие мысли от сердца или от ума , по свойству естества, если только иногда, засчёт духов зла. Зачастую, злые мысли происходят от возбуждённых страстей.  Но видно сердце включает два понятия. Есть сердце, как скрытый ум, которое мы назвали сверхсознанием или транссознательным. Оно остаётся закрытым, столько сколько мы остаёмся в жизни внешней, пребывая в видимых горизонтах мира. О нём святой Марк Аскет говорит, что эта часть находится за катапетасмой, Христова крещения , которое открывает только  Господь и понимающая надежда. Оттуда из храма сердца сокрытого, берёт ум хорошие и прекрасные побуждения,от Христа , который живёт там, и продолжает добродетельной жизнью.
Но есть и другое сердце. Это есть подсознание страстей. Я могу сказать, что это память страстных вибраций и страстных дел, отпечатанных в нашем естестве, в его биологической стороне, как сверхсознание, которое хранит память духовных актов и силу высших энергий. Называется сердцем и одно, и другое, потому что сокрыты, центральные нашего естества, одно духа, другое жизни душевной, связанное  с нашей биологической стороной, и что происходит в них, нам становится личным и любимым. Сердце это то, что есть наиболее спрятанное и наиболее привязчивое в нас. 
Перед Диадохом плавало понимание сердца высшего, отличного от другого, настоящий центр нашей жизни, если мы находимся в основном состоянии духа, нам доказывает  мысль о том, что из сердца происходит и злое : Только потому что тело любит утешения вводящие в заблуждение, нам кажется, что мысли злые, проникающие в душу, от демонов, происходят из сердца. 
Я могу сказать, что в мозгу или в сознании появляются, и мысли хорошие, добрые, начинающиеся в его собственном сверхсознании, столь и мысли злые, начинающиеся  со страстных движений, полученные от памяти подсознания души,  связанной с биологическим.  Только потому что сердце доброе, принадлежащее Богу , нам не известно, верим, что всё происходит от одного сердца, как считает психология сегодняшняя, что всё , и хорошее, и плохое, идёт от одного подсознания. Но отталкиваясь от поверхностной жизни, к нашим настоящим глубинам, нам открывается сердце настоящее, и нам видно всё хорошее, что идёт нам оттуда, где  Бог в нас , а злое совсем не идёт оттуда, но из зоны внешней, неправильно называемой сердце. Отсюда видно, что про сердце нельзя сказать, что оно злое, зато про человека, что он злосердный сказать можно или что злые мысли всё же исходят из сердца, но человек злой «без сердца». Когда сердце доброе закрыто, оно перестаёт работать, потому что то, что по весу того, что происходит из сердца страстного, сердце доброе закрывается и наоборот. 
Все страдания наши, которые с точки зрения чистоты помыслов, есть шаг к бесстрастию, делается в связи с добрым сердцем и с Христом, который живёт в нём. Только открывая хорошие мысли в сердце, и закрывая вход злых , можем преуспеть в очищении внутреннего человека. Засчёт этого мы сражаемся за доминирование доброго сердца или Христа в нас. Потому что тело наше становится полем битвы Христа, под видом добрых мыслей, и зла, исходящих из двух сердец. Обе эти силы хотят заполучить глубины нашего сознания. Сообщаясь с  добрым сердцем мы помогаем Христу, который очистит и злое сердце. 
Засчёт сердца доброго работает Христос, засчёт сердца злого, злые духи. У человека всегда справа ангел, а слева злой дух, побеждая то один, то другой. И то и другое называется сердцем, потому что оба дышат бесконечностью. Но доброе сердце смотрит в сторону бесконечного света, освещаясь от него, а сердце злое в сторону бесконечного мрака, потемняясь от него. Пред лицем каждого из них открывается бездна, пред лицем благого бездна жизни, пред лицем другого бездна тьмы, голая, банальности, которой и он нас привлекает, обманывая нас вечностью, пред лицем доброго бесконечное счастье, пред лицем злого  короткое удовольствие с бесконечностью монотонного недовольства. То, что каждое из этих сердец имеет бездну, заставило немецких мистиков говорить о том, что сердце бесконечно. Но онтологически человек не бесконечен, лишь перед лицем его вечность, которой он может дышать. В этом смысле Христос, который живёт в нашем сердце, есть бесконечность жизни, неотрывный от глубины нашей, в то же время виртуальный. Его дело есть  бесконечность, которая по воле Божьей живёт в нашей вечности, потому что Бог больше не наполняет жизнью, созданных им.
Бесстрастие должно быть предоминированием доброго сердца, открытого бесконечной жизни,   потому что если сердце страстное перемешенное и беспорядочное, доброе тихо, гладко, сладко и широко для отдыха, питаясь отдыхом божественной вечной жизни. 
Вот как , по Марку Аскету, мы должны заботиться и о мыслях наших или отвечать Христу, который живёт в душах наших. 
Первее, когда добрая мысль появляется в нашем сознании, мы должны принести её как жертву Христу, Который живёт в глубине наших сердец. Храм есть место святое души и тела, насаждённое Богом. В конце алтарь, который есть стол надежды, который поставлен в этом храме. На него возлагается в жертву, мысль каждого происшествия, как зверь , который был принесён в жертву расплаты, сразу же после того, как он родился девственным. Но и этот храм имеет место за катапетасмой. Туда вошёл Христос, как Предтеча, живя с момента  крещения в нас. Это самая внутренняя клеть, самая потаённая и самая искренняя сердца, которая если не открывается Господом или надеждой рационального и понимания, не можем познать в определённом лице Того, Кто живёт в нём и не можем понять были ли приняты жертвы мыслей или нет. Как вначале, во времена Израиля, огонь поедал жертвы, так и теперь. Открывая себе душу, надеждой, выше упомянутой, Архиерей небесный, принимает жертвы мыслей только что рождённых и пожигает их божественным огнём. Но мысли впервые появившиеся не назвал не те, которые появляются после обдумывания, а которые появляются сразу в сердце, Христовы. Потому что мысли, появившиеся в суматохе хромы, слепы, уродливы, не могут быть приняты как десятина Архиереем Небесным Иисусом Христом.
Любую мысль, нужно приносить Богу, потому что любую мысль подстерегают собачьи звери, либо злые духи, либо мысли наши страстные , которые направляются быстро из тайников и норовят укусить и испортить красоту или похитить её. То, как невиновная мысль есть одновременно и укушена, и растянута первым описал Евгарий следующим примером: У меня есть мысль принять странника ради Бога, но приходит искусительи всеивает мысль, что странника нужно принять ради славы.   
Мысль невиновная по Евагрию или человеческая, или ангельская. Мысль человеческая привносит в голову простую форму вещи, например форму золота. Мысль ангельская ассоциирует хорошую форму с хорошим понятием, духовным. Например, испытывая хорошие свойства золота, даёт славу Богу. Но мысли чёртовы атакуют эти, ассоциируя их со страстями. Например, если человек смотрит просто или с хорошей мыслью, злая мысль атакует его и кусает добрую и она уже травмирована и растянута и не цела.
Мы должны смотреть, чтобы хорошие мысли, которые появляются в нас не были бы подвергнуты желанию или не. стали бы проникнуты страстным мышлением. Мысли этого века, их дал Бог человеку, как овец хорошему пастырю, говорит Евгарий. Итак пастырь должен смотреть день и ночь, как бы их не похитили разбойники, не порвали дикие звери, не похитили бараны. Так, если мысль про брата обращается, атакованная, в ненависть, мы должны знать, что дикий зверь, похитил её. Так же и с мыслями про женщин, если она оборачивается отравленная желанием.
В главе предыдущей мы рассматривали, как по Блонделю новое начинание бывает порабщено злыми мыслями и как движению противному удаётся осуществить свою волю. 
А самый уверенный способ сохранить хорошую мысль, это принести её,как жертву Христу.При этом мы порвали и скинули страстное измышление.Засчёт этого мы дали поддержку нашей мысли,так что она может оставаться верной, той, которая возникла. По другому страсть ведёт себя по кто знает каким тропкам, производя феномен разбросанности до того, как мы достигнем избегания тормоза, что привносит в нашу жизнь хаос и страстность. Хранение мыслей это то, что делает мозг сам себе.
Конечно,работу мозга нельзя остановить. Поэтому надо всегда бодрствовать над мозгом. А цель такого бодрствования здоровое направление мыслей. Это узкий путь, который очень сложен, но со временем он всё легче. 
Принося непорочные мысли, Христу , как жертву, будем чувствовать его в себе, потому что он откроет нам наше сердце, в котором Он обитает. Потому что на самом деле это сердце есть: чувствительность для присутствия Христа в нём, стойкая чувствительность к хорошему. Конкретнее, мы ощутим это сердце, когда Он нам откроет, что мы Его увидим. Пока мы не видим Его в себе , мы не достигли «умственного чувства», «сердечного чувства», ко Христу , как говорит Диадох Фотикийский , нам ещё не открылось сердце, чтобы оттуда нам бы открылся Христос, и обратил бы всю нашу душевную жизнь и всё внешнюю доброту и понимание Его, соединив с понятием и добротой нашей.  До того как откроется оно,  чувство открытия присутствия Христа, мы должны стучать хорошими мыслями в него, надеясь, что мы почувствуем Его присутствие и засчёт этого сердце нам откроется.    Это единственный способ открыть сердце и познать , что Христос в нём, познать, что имеем сердце и стать сердечными людьми. Надо упражняться в актах чувствительности, чтобы обрести чувствительность. Потому что Христос, живущий в душе не принимает никакой мысли грязной, страстной, и таким образом, не открывает на стук подобных мыслей.  Сокровищница эта не приемлет никаких мыслей этого века, будь то рациональные или нерациональные, а принимает по словам Апостола только три : веру, надежду, любовь. А вера, надежда, любовь показывает состояние чувствительности ко Христу, того, кто стучит в дверь сердца своего, с каждой новой мыслью.
Но сердце и оно, имеет свои глубины, так как чувство живущего в нём Христа, свою интенсивность. Не от первого отвержения чувствуем глубины его или открываем сполна живущего в нём Христа. Существует прогресс в этом чувстве. Поэтому ум доставивший такую мысль на которую было открыто сердце должен стараться проникнуть в глубину его , проникаясь божественной бесконечности.
Мы видели, что есть хранение ума, осуществляемое им самим. Он должен бояться рассеянности и ассоциаций случайных или страстных. Но поскольку ум сам не может преуспеть в усилиях, кроме как приносить каждую мысль к двери сердца, операция эта стабильная ещё называется стража сердца, не в смысле хранения его от чего-то нечистого, но пребывание постоянное при дверях его, надеясь проникнуть в него и пройти до глубин его. Стоя на страже сердца, ум не должен ничего делать, кроме как сохранять мысли неблуждающими. 
Собственно говоря, сердце, к двери которого приступают с мыслями лживыми и суетными  не открывается. Такой человек не имеет сердца, он безсердечный. Его сердце настолько недоступно, что стало просто виртуальностью. Ведя мысли хорошие к сердцу, он только не актуализирует его, и укрепляются мысли соответственно хорошие. Мозг должен бдеть на страже сердца, стремясь проникнуть в него, как можно глубже, туда , где нет злых ветров и приближаясь только к Богу, не скорбеть о беспокойствах от внимания и старания. 
Т.о. сердце, если направить туда мысль ассоциирует её с поминовением  Христа. И ум, ориентированный к сердцу может сохранять мысль, не атакованной вражьей мыслью, бесстрастной. Потому что Дух Святый , являясь в сердце, как свечник знания, который светит в нас. Распространяя в сердечных  лучи света Он не только проявляет в уме атаки злых духов, но и ослабляет их, являя их на свет святой и славный. Поэтому важно, чтобы ум со вниманием переходил к сердцу или к Тому, Кто живёт в нём. Как только отходит от сердца, сразу же наступает атака дъявола и он становится в состоянии принять его шопот.
Это происходит тогда, когда ум вместо того, чтобы пребывать в своей интимности или в сердце, где живёт Христос, начинает перетекать всецело в мир внешний, в мир движений страстных наших или в чувственный мир. Конечно, важно, чтобы ум смотрел на вещи, на желания,  извне , чтобы быть сосредоточенным и иметь подчинённым себя мышлениям духовным, Богу и не быть рабами желаний. Такие вещи проходят обычно так: вначале появляется простая мысль в сознании. В то же время появляется плохая мысль, родственная с простой мыслью, которая имеет соблазнить эту простую мысль. Мне кто-то говорит о золоте, сея во мне простую мысль о нём. Но тут из угла сознания приходит мысль, которая желает получить его или сожаление, что его нет. Простая мысль возбудила желание, которое сконцентрировалось в другую мысль. Я должен в первый момент ассоциировать невиновную мысль с Богом. Иначе она завоёвана страстной мыслью. Посередине не может храниться долго. Ассоциируя её с Богом, я отвергаю атаку. Атака возникает практически с каждым, даже если он стоит на очень высокой ступени. А иногда мысль простая, даже преследуемая мыслью страстной, сохраняется. Это случается, когда человек укреплён привычкой ко злу, в  прилоге. 
 Но не всегда мы можем охранить простую мысль , только рождённую от когтей хищных зверей, которые её скрывают. Это происходит, преимущественно, когда мы не жертвуем мысль Богу, когда мозг не направил её к сердцу, но смотрел, как жена Лота, назад во время возникшей атаки, в сторону желания , которое просигнализировало своё появление в мышлении. Забывая о себе и слушая дыхание желаний , мозг вспоминает , что у него была украдена простая мысль и покусана страстьми. Он может и теперь драться и  забрать подраненного барашка, но, во всяком случае, не сожранного волком. Сражение более тяжёлое, но всему своя дата.  Но помощь от Господа при бегстве к  сердцу, обретается. Господь не станет замедлять прыгнуть нам в помощь, если только мы изо всех сил станем звать Его. Если видим, что образ брата был покрыт гневом не будем ждать пока разрастается гнев, но уберём гнев из угла брата, хотя бы и поздно. 
Это вторая группа случаев. Здесь нам нужно не принести мысль в жертву Богу, но очистить её. 
Но есть и третья группа случаев: когда атака возникает не в ответ на простую мысль, а как бы на пустом месте. В этих случаях даже первая мысль имеет характер атаки. Но иногда это такая лёгкая атака, столь замаскированная, что мы не можем распознать, что это атака или её характера. Она всё же должна быть распознана, пока не превратилась из муравья во льва  , от которого мы вряд ли сможем спастись. Для этого нужна особая чувствительность, которая появляется только благодаря упражнениям и стараниям в борьбе со страстьми. 
Засчёт этого Дух Святый стал в нас актуальной силой, перетекшей от Христа , открывающий нам наши сердца, так что освящает все потаённые уголки нашего сознания, захватывая с первого мгновения все страстные мысли, замаскированные и нет. Но если мы не пришли к этой чувствительности длительного проникновения в сердце, или засчёт духа , или засчёт перетечения и света  Христа и  Святого Духа, мы можем помочь этому, принимая каждую мысль с именем Бога. И Он, если ты совсем невиноват сохранит тебя от страстей, а если ты страстный, то потушит их. 111
Таким образом, хранение мыслей заключается в возношении мыслей к Богу, открытии сердца и пребывании в нём. И это молитва сконцентрированная, непрерываемая, но это ещё не чистая молитва, о которой будет речь на её месте. 
 
 
7.Терпение напастей. 
 
Евагрий и святой Максим Исповедник говорят, что Господь ведёт человека к высотам совершенства по позитивной дороге и негативной.Первая, называемая провидением, привлекает человека вверх, в позитивной манере, показывая ему красоту добра,  засчёт разума вещей, засчёт внутренних увещеваний своего сознания и в общем всего того, что сделал и делает Господь для нас. Вторая, названная судом,  включает различные наказания, которые посылает нам Господь за наши грехи,  чтобы нас привлечь от зла, разные прививки счастья, чтобы мы искали его и больше.  Как провидение, так и наказание,, "забота"Бога каждого дня. Засчёт первого, он привлекает нас к добру, засчёт второго, грозит нам противоположным, как отец, который стремится направить ребёнка на путь истинный,  наказывая и одаривая его. 112
Тот, кто любит вещи красивые и хорошие, говорит Максим  Исповедник в этой схолии тянется по доброй воле к благодати обожения,  будучи озадачен провидением, засчёт понятийных разумов. А тот, кто не полюбил это, привлечён к греху против своей воли и это, делает его виновным различными видами осуждения. Первый, любящий Бога обожествлён провидением, а второй оказывается любителем тела и мира , останавливается суждением, стать осуждённым. 113Место из святого Максима Исповедника , прояснённое этой схолией, свидетельствует: Крылья солнца правдыПровидение и Суд. Слово , летая этим , живёт невидимым образом, в делах, исцеляя разумами понятий тех, кто хочет исцелиться и оздоровляя через образ инструкций тех, кто с трудом двигается к добродетелям.
Из этих двух характеристик видно, что у этих двух путей ещё есть характеристики. Дорога провидения последуема собственной инициативой, засчёт усилий на которые человек   вольно обязался, а на путь осуждения никто кропотливо не подвизается или никто добровольно к нему не усердствует. Поэтому выше мы говорили, что первый есть путь монахов, а второй, с рассмотрением, путь мирян. 
Осуждение, чередуемое с провидением, есть метода, которая применяется с самого начала, оттягивая человека от страстей и тормозя их. Но факт, который нужно отметить, что осуждение не останавливается после тормоза человека и усиливается для того, чтобы доделать дело.  И  монах не преуспевает в терпении напастей без лености и искушений, соответственно.
Мы здесь не будем говорить о напастях начальных или постоянных, сопровождающих мирян, но о специальных за которыми следует успех в жизни как монашеской, так и мирской с воздержанием.
               
112 249 Марк Аскет сказал в осложнениях показывается доброта Господня, Который привлекает к покаянию, тех ,кто терпит и избавляет от работы вечныя. 113 Схолия 19, Фаласия , Добротолюбие
Если воздержание с хранением помыслов присущие одиночеству, имеют цель различения желаний ( чревоугодия, блуда, сребролюбия), терпение недовольств, которые нам причиняют люди, а также терпение напастей нужны для удаления гневливости ( уныния и озлобления). Они так хороши, что встают в ряд добродетелей за воздержанием. Обычно добродетели, которые кто-то стяжал, засчёт воздержания и терпения, он посвящает тщеславию или гордости. Поэтому Господь решает предать таких людей озлоблению от других людей, чтобы перенеся его, такой человек вновь не нашёл имения или фальшивого блеска в них.   Поэтому это считается оставлением Господним, до сих пор постоянно пребывающего с бедолажным, помогая ему во всех его усилиях. Придавая такому оставлению педагогический характер, святые отцы отделяют его от отвержения, в смысле отказа.  Оно объемлет не только беды внешние, но и внутренние обескураживания. Это пассивное очищение,после того как уходят древа страстей, оно должно уничтожить и корни их, в ходе которого в человеке образуется элемент безнадёжности и страха. 
Диадох говорит об этих оставлениях: При оставлении для воспитания,  никак не лишает души божественнаго света, но благодать только скрывается от лица, как мы говорили уже много раз, чтобы подтолкнуть душу искать Бога , зная несколько своего врага. Это то, что делает и мама, когда отрывает от груди младенца, если он ведёт себя беспорядочно по отношению к правилам лактации, чтобы испуганный от некоторых людей с безобразными лицами или от некоторых диких животных, он  бы не прильнул опять к груди мамы. Ну, а оставление в смысле отказа, делает душу, не желающей любви Божией, в связи с врагом. Оставление промыслительное привносит в душу большую печаль, как и смирение и умеренную безнадёжность. Это, потому что его отправления к славе и страху действуют, приводит ко смирению. А оставление, как отказ, заставляет душу умываться безнадёжностью, что приводит к гордости и злобе.
Из цитат Максима Исповедника и Иоанна де ла Круз мы видим, что провидение делает человека предпринимающим усилия по собственной инициативе, а наказание или терпение скорбей, посредством привлечения их на человека. 
Метода провидения заставляет нас ослаблять желания, а метода наказаний скорбями заставляет нас терпеть ( удаляясь от гордости и гнева).
Греческое слово пиразмос и соответствующее славянское слово имеют значение испытывать, ставить пробу, открывать скрытую природу – испытуйте Писания. Эта проба, чтобы произвести самооценку того, кто подвергся ему, должна быть либо привлекательной, либо отталкивающей, после себя вызывает либо желание, либо сокращение его , другими словами обращается либо к желанию, либо к гневу. Проба, которая вызывает желание называется удовольствием, а та которая вызывает злобу, неудовольствием.
Румынский язык, который более нюансирован в этом, чем греческий и славянский, предлагает слово ispit; для пробы удовольствием и ;ncercare для пробы несчастиями. Так когда они слышат первое ispit;, то думают о чём-то приятном, но когда  ;ncercare, то об озлоблении. 
Но в христианстве проба, не означает лишь научную попытку пробудить человека. У неё есть и цель объективная, задача педагогическая. По ней человек должен не только себя познать, но и исправиться, а лучше, познав себя, исправиться. Проба не имеет задачи, пробудить желания или озлобления, но чтобы человек победил их. Нельзя говорить о том, что кто-то победил желание, когда все его органы выражали бы силу, так же, как нельзя говорить о том, что кто-то победил человека, когда тот его связал, пока последний спал. Если кто-то не пробудив страсть победил её , то нельзя говорить о победе. Можно о ней говорить только, если ты пробудив страсть пробой, успокоил её и она не возникает или возникает, но ты её можешь погасить. Поэтому у пробы смысл в том, чтобы посмотреть как ты сопротивляешься страстям, на какой фазе в торможении их ты или в какой стадии твои страсти или сделать тебя более стойким в борьбе с ними. 
В сжатом понятии, слово проба для удовольствий должно заставлять сопротивляться против удовольствий, а слово проба для несчастий сопротивляться со злобой или реакцией, которую пробуждает боль.
Испытания желанием нам помогают расти духовно, в то время, как пробы несчастиями озаряет нас после согласия с ними. Видно, что воздержание более просто, потому что усилия воздержания мы можем предпринимать по собственной инициативе. На самом деле не нужно ждать искушения внешняго, чтобы проявить воздержание. Потому что каждый человек носит в себе желание, как лук, который натягивается или раздувается, ищя удовольствий. Может быть особенно этот мотив тот, из-за которого человек может воздерживаться и иметь привычку усилия из-за собственной инциативы.
Не так дело обстоит с унынием, гордостью и мятяжом. С одной стороны воздержание от них более сложно, с другой они только последствия страстей желательных. Поэтому борьба с ними должна быть на более высоких ступенях дух. Жизни, после того как были ослаблены желательные страсти. Но зачастую они появляются именно засчёт этих внешних. Восстание не имеет последняго пристанища в нас, мы не восстаём от любви к восстанию. Оно всегда реакция, не чувство, как желание. Поэтому нужно ждать возможности внешние, чтобы двать бой им. Итак легче воздержаться от удовольствия, чем вызывать скорбь.
Мы не ищем скорбей, как и не отказываемся от удовольствий. Первопричина падения человека не бегство от скорбей, но поиск удовольствия. Бегство от скорбей идёт после, потому что скорби были вызваны удовольствиями. Таким образом с удовольствиями перво-наперво нужно бороться, прямо и принципиально. Когда нам нужно воздержаться от удовольствия, мы используем предшествующюю реакцию, когда нужно избавиться от мучения мы ждём момента появления его. Правда, можно подготовиться к страданию , которое последует. Страдание мы не подготавливаем. Удовольствие мы вызываем сами.
Также засчёт собственной инициативы мы должны научиться не искать удовольствий. Бегаю от удовольствия, из-за того, что оно приносит. Но нужно ждать момента страдания, чтобы прекратить отталкивающую её реакцию.   
Эти два вида проб должен был пройти и Спаситель, первые при искушении в пустыне, вторые при скорбях во время крестной жертвы
Эти два вида проб должен был пройти и Спаситель, первые при искушении в пустыне, вторые при скорбях во время крестной жертвы. Иисус укрепил свою человеческую природу и вместе природу каждого человека отвергнув удовольствия и приняв страдания . 
В поиске удовольствий и бегстве от несчастий проявляется слабость характера, которая в психическом плане выражается как стремление, которое невозможно остановить и как страх, которым невозможно управлять, а страх этот, за жизнь питает заботу. Иногда страдание кажется нам столь напрасным, потому что приходит на ум свобода и обладание собой присущие нашей природе. В нашем нагибе за удовольствиями отражается в том числе боязнь страдания. Для человека боящегося страданий и привыкшего искать спасения от него, характерно, что в удовольствии не только страдание, но и отсутствие удовольствия, есть страдание или состояние отличное которого он бежит со страхом. А тот, кто раб страха, противоположен тому, у кого сильная воля. Человек с боящейся натурой, носим, не по своей воле стихиями мира, и импульсами, которые падают под чувства и больше не личность, а объект легко носимый любым ветром. Человек с сильным характером, владеет собой и окружающей его обстановкой и делает это духом. Таким образом воздержание от удовольствий и терпение скорбей не ослабляют характера, но укрепляют его и освещают, водимого духом. Но и удовольствие  и страдания влияют на телесную сторону. Но тот, кто превзошёл духом тело привёл его к бесчувственности и к удовольствиям и к страданиям. 
Конечно, бывают и страдания душевные неоценимые: отсутствие почести, внимания, признания со стороны других. Но и эти страдания отмечают слабость : манифистируют эгоизм, любовь к окружающему миру, которые не вибрируют больше, когда обращены глаза души вовнутрь. Вибрация усиленная от удовольствий, как и чувствительность скорби  есть признак того, что внутренность души обращена наружу, отсутствует духовное её наполнение. Вибрация к скорби есть доказательство того, что материальное в природе человека доминирует, символ падения её в биологические существа, в которых чувственность выражается рефлекторностью. Поэтому отказ от удовольствий и перенесение страданий есть победа духовного над чувственным.Отказ от удовольствий приоткрывает занавеску у окошка натуры, а терпение страданий смывает глину с него. Посредством отказа от удовольствий мы сделали первый шаг к безстрастию, а посредством терпения скорбей и бед второй, самый решительный. Потому что, как я уже сказал терпение и воздержание не расслабляют природы, но укрепляют, они спасают её
от расслабления при потворстве желаниям и от противоречия при невзгодах. Безстрастие же означает освобождение духа, полное владение собой. Безстрастие не означает пассивности, оно означает господство добродетелей, достигаемых поступенно, и когда они достигаются это уже шаги к безстрастию. Добродетельность значит мужество, недаром в латыни это слово передаётся словом виртус, где вир мужчина.Безстрастие собрание характера вокруг добра и света духовного. Конечно его не достигнешь импульсами. Поэтому эта концентрация связана с импульсивным возбуждением, с отдыхом, с покоем. Но про безстрастие ещё скажем на его месте.
Самые красивые сентенции о пользе страданий116 высказали Марк Аскет и Исаак Сирин,.117. Во первых засчёт бед, Господь нас отвращает от грехов. Во вторых беды следуют за грехами, даже если мы в них покаялись. Засчёт них, переустанавливается природа, вновь укрепляясь. Существует компенсация между грехами совершаемыми произвольно и расплатой-бедами, которые принимаем без воли118. В третьих беды посылаются для пробы, утверждения характера и предостережения от будущих ошибок119. В четвёртых они могут придти не от наших грехов: от грехов других. 120 А пятую вещь, которую следует понять, что терпение бед- сила и ум и тем, кто терпит даётся ум и сила. 121 
В основном беды входят в домостроительство спасения, те, кто терпит, будет избавлен от вечных бед122.Существует далее регулируемое чередование между радостями и бедами. То, что тебе принесло радость, знай, что тебе принесёт беду и наоборот123.
               
116
  они суть настоящее богословие про беды.Марк Аскет О. духовной жизни и о том, что она представляет
собой. 
. 
 
117
   св. Исаак Сирин Слова о понуждении
118
 Что посеешь, то и пожнёшь или кто сеял, тому и жать. Сея злое по доброй воле и пожиная злое без нашей воли, не перестаём удивляться справедливости Божией. Но потому что есть время между посевом и жатвой, не верим в расплату.
119
 Любая скорбь подвигает к благочестию. Потому что настоящая любовь доказывается через противное. Не говорят, что добродетели достигаются без бед, потому что без бед добродетели не сильны. Большая добродетель терпеть то, что нам посылается и любить тех, кто проклинает нас. 
 
120
 Не думай, что любая беда сваливается на людей, только за грехи . Возмутительные и нечестивые будут гонимы. Но так же написано: Кто хочет жить благочестиво, будет гоним. Не говорят, что избавленный от страстей не будет иметь бед. Он то как раз  должен страдать за других.   
121
 Ум это не только познание тайн природы, но и терпение зла других, как своё собственное. Тот кто познал, что нужно терпеть ради будущих благ  приобрел познание истины и избавляется от злобы и уныния. 
122
 Если видишь, что кто-то согрешив, не пострадал, то знай, что его ждёт осуждение без милости. Если тебе было сделано зло кем-то, знай, что он причина твоих будущих благоденствий.Тот кто сражается с людьми из страха злого страдания или поношения, того ждут злострадания пущие или большие работы в будущем. Тот, кто хочет избежать больших страданий в будущей жизни, должен претерпеть мелкие в этой. 
 
123
 Кто был возвышен похвалой- ожидай поношения.(книга Духовный закон)  Не радуйся, когда делаешь кому-то добро или терпишь от кого-то вражду , без откладывания зла в сердце( Потому что как следует ночь за днём, так следуют злодеяния за добродетелями).Беды теперешние относят в сторону, беды будущие и никогда уныние не может смягчить желания. Когда терпишь обиду от других, думай о том, какую славу ты получишь от Бога и обида пройдёт незамеченной. 
 
 Умное уложение окормляет судьбы каждого из нас. Радость может заставить нас забыть об обязанностях, но нужен холодный душ из бед, чтобы заставить нас не ослаблять усилия.  Но страдания не должны быть долгими, чтобы из нас не изгладилась мысль, что кто-то о нас заботится.  С холмов радости в долины бедствий так протекает жизнь человека духовного, но ей регистрируется реальный прогресс в этих чередованиях. Радости от терпения более чисты, более духовны, менее заражены самодовольством, беды заключают терпение. Короче говоря, радости включают в себя ожидания скорбей, а скорби, полны внутреннего смеха от радостей, которые за ними последуют. И какой бы бурной не была жизнь духовного человека, засчёт уравновешивания она полна тишины Это сила духа перед житейским морем. 
Если в гонке за удовольствиями и нетерпением бед выражается слабость и невладение человека собой, то в воздержании и терпении скорбей выражается стабильность и ревностная устойчивость, которую нам показал и дал Иисус Христос. Упражнения в терпении так же нужны нашему духу, как и терпение скорбей , будь то от грехов или нет.
Но мир настолько предопределён, что нужно провиденческое откровение не только Творца, но и Судьи, который бы нас укреплял от раза к разу может быть слегка остро. Наша природа сама просит этой жесткости, просит, чтобы не ослабнуть, просит до укрепления в будующей жизни. Просит не постоянно, потому что так бы она не могла бы вынести, но с чередованием со знаками любви. Господь  использует время и мир в благодарность и суд нам. И под обоими аспектами нам полезно.
 
8. Надежда
 
Терпение напастей может быть вначале перемешано с необходимостью, с сознанием того, что иначе нельзя. Но со временем произрастает из неё надежда, которая потом следует за ней стабильно и даёт ей силу, как будто она протекает произвольно. Видя человек, сколько он должен потерпеть, он начинает думать, что Бог пошлёт ему утешение если не в этой жизни, то в будущей. Эта надежда становится определённостью. Так можно определить эту определённость, как вера в будущее у того, кто надеется. Если вера это определённость в участии в невидимых актуальных реальностях,  и участие, если она сильная, то  надежда это определённость в будущих актуальных реальностях и о своём будущем в них участии. Надежда это вера в будущее того у кого она есть. Надежда-это вера в прогрессивной стадии. Это сила , которая дает прозрачность времени, которая проходит через время, как вера проходит через пространства и через видимую природу. В надежде больше очевидности, больше познания. Откуда эта очевидность? Очевидность реальная или только воображаемая, но откуда она может быть, как не от давления на реальность из-за недовольства жизнью? Ответ на вопрос из нижеследующих рассуждений. 
Она приближение, прыжок через время. Как засчёт заботы человек засчёт надежды приблежает будующее к себе: засчёт заботы неприятное , которое он стремится избегнуть, засчёт надежды, то, которое вожделенно. Как и забота признаётся гносеологической добродетелью (Хайдиггер, Шилллер), так должно быть и с надеждой.
Но сколько представлена в натуре надежда, на жизнь вечную, например, столь меньше  должна быть представлена и забота и наоборот. Можно сказать, что и надежда и забота имеют одно занятие- о будущем. На месте, где не процвёл фрукт надежды, растёт плод заботы. Сопоставляя эти две стихии, мы видим, что надежду облекает очевидность, а заботу неуверенность. Забота, которая служит надежде получает не неуверенность заботы, а очевидность надежды. Марк Аскет писал Забота душу суживает, а надежда расширяет.
Душа суживается во время неспокойства, а во время тишины расширяется. И тихая душа широкая уверенная, а неспокойная-неуверенная. Забота это выкормыш страха от того, что будет не как мы хотим. 
Марк Аскет писал, что только когда мы стучимся в сердце с надеждой нам открывает Христос, который живёт в ней. И только тогда мы избавляемся от мирских мыслей от мыслей о заботе. Да, но открытие сердца это победа надежды и удаление заботы, такое открытие это вход свидетельств сверхмира. Вхождение в состояние прозрачности по отношению к реалиям того мира. По сути, если то, что делает человек под состоянием заботы это состояние после грехопадения, то что он может сделать, чтобы изменить это состояние на состояние экзистенциональной надежды? Как можно поменять ощущения будущего неприятного, на ощущения счастливого будующего или неуверенность на уверенность? Этот процесс невозможно осуществить из лона самой заботы. Он может быть объяснён вхождением в нашу жизнь силы, которая соприкасается с реальностью на которую мы надеемся. Так надежда не может быть просто иллюзией. Тогда почему бы не дать каждому такую иллюзию. В надежде мы переживаем уверенность, которая не исходит лишь из нашей воли, однако в надежде нет крепости  . Сила надежды имеет другое происхождение. В надежде есть нечто большее, чем мы хотим. Вначале мы не имеем надежды, но мы не безнадежные. Но со временем в нас входит надежда, которая нас исполняет тишины. Параллельно произрастает и забота с ближними, которым мы ничего не можем сделать.
Но на самом деле, если забота экзистенциальна, настолько структурно связана с сущностью человека после грехопадения, какое чудо, когда человек избавляется от неё или, лучше сказать  она превращается в экзестианальность надежды. Как может превратиться ощущение какого-то будущего неопределённого, в предчувствие счастливого, определённого или неуверенность в уверенность? Это лежит не только в заботе. Эта сила невозможна без вступления некоих сил превосходящих человеческие, или вхождения человеческого существа в глубины неожиданной надежды. Иначе, надежда не может быть лишь иллюзией. Почему тогда не дать каждому этой иллюзии? В надежде испытываем одиночество, которое не зависит всецело от нашей воли, которое  имеет не только силу от нас. Сила надежды выросла в нас с другой стороны и накладывается на нашу волю, или как плюс, рядом с тем, что мы можем хотеть. Ранее мы не имели надежды, не ощущали её в себе, хотя и не были безнадёжными.  Но со временем мы начали ощущать, как в нас развивается закрытая надежда, как безопасность, которая вводит в нас тишину. Параллельно с ней в нас сеется отрава заботы, которая заволакивает нашу интимность, которая растёт на земле обильной, под которой прячется наше сердце, высыхает и как бы мы не хотели принять серъёзно тяжести жизни, не можем этого сделать.
               
9. Кротость и смирение
Кротость и смирение это цветы, которые расцветают на поле терпения скорбей и надежды. Кротость рождается там, где засчёт терпения были удалены страсти гнева. Она стоит прямо перед смирением.Также, как перед солнцем появляется свет зари и кротость идёт перед смирением, говорит Иоанн Лествичник.  Кротость это когда ты стоишь одиннаково бесстрастно и перед похвалами и перед поношениями. Кротость заставляет тебя не обижаться на брата, который тебе досаждает , а искренно  молиться за него. 
Это стенка, которая воздвигается на волны гнева и стоит не качаясь. Кротость это помощница терпения, дверь, а лучше мать любви. Она помощница послушания, подражание Христу, поборница братолюбия, щит ангелов перед бесами. В кроткой душе отдыхает Бог, а душа волнуемая, седалище дьявола. Кротость будет править землею, потому что написано- кроткие наследуют землю.  Кроткая душа трон простоты. Гладкая душа будет местом для вмещения премудрости. Она станет премудрой, а душа злая остаётся без знаний. Простота это предприятие различное, не могущее двигаться в сторону извращения. Лукавство есть знание, вернее злоба дьявольская, которая думает, что скрывается от глаз другого. Лукавство скрывает широкую палитру страстей. Простота однако есть причина большего смирения и кротости. Тот, кто прост и не сложен, хочет, чтобы тот кто приближается к нему был прост и не виновен.
Засчёт кротости, мы приближаемся к любви, которая высшая добродетель. Если любовь против эгоизма, который манифестируется страстями, то засчёт кротости мы оказываемся на пороге любви. Человек кроткий изгнал из себя всё, что может разделять его от ближних. Засчёт кротости он делает решительный шаг по объединению человеческой природы своей с чел. Природой остальных. Кротость это дыхание тишины, которая всегда без страстей. Те кто считает её слабостью пусть подумает о её силах, о том что ей врачуются пропасти человеческой натуры, она обладает такой силой, что она враждует и побеждает тех, кто имеет тенденцию думать по-другому, так что они отходят от кроткого. На самом деле только кроткий побеждает землю. 
Засчёт кротости, человек обретает простоту , которая идеал для духовного создания. В то же время мы видим красоту и богатство содержащиеся в простоте. Простота есть глубокое понимание, многосодержащее кроткого человека во всех ситуациях. Именно благодаря этому многоохватывающему пониманию кроткая душа не мятётся и не переходит из состояния в состояние, потому что оценивает каждую ситуацию под действием света гораздо более сильнаго, раздумывая над такими вещами над которыми страстная,не может думать. Простота кроткого человека есть благодаря отсутствию в нём страстей. Он с одной стороны не должен скрывать страсти, а с другой стороны ничто не запинает его судить превратно или забывать. Нечистый всегда имеет двойственность : одно думает, другое говорит, чтобы скрыть неблагообразность страстной наклонности. Он судит, либо узко, либо превратно, каждая ситуация предстает прикрытой. Он производит впечатление разумного. Но разумность его в том, чтобы скрыть настоящее , представить кривизной правильное суждение. Это искусство давать явность сверканию тьмы. Его нечестие не даёт ему властвовать над реальностью своей эгоистической, в то время как кротость простого человека, возвышает его над открывающейся ему широтой познания .
Смирение есть благодать без имени души. Она против гордости, которая самая живучая из страстей. И как гордость возвышает нас в представлении, но в реальности спускает нас до глубин ада, будучи самым настоящим злом, так и смирение, в представлении принижающее нас, возвышает нас до самого высокого, поставляя между бесстрастием и любовью. Если гордость есть, как высший эгоизм, средоточием всех страстей, то смирение, есть средоточение всех добродетелей. Если гордость разбивает человека на мелкие кусочки , то смирение собирает его. Если гордость ломает суждение человека и потемняет восприятие реальности, то смирение восстановляет чистое видение вещей. Каждая добродетель эквивалентна выбросу или всплеску желания. Ну а желание потемняет познание. А то что не способствует познанию и отвращает его, есть страсть. Человек страстный, если предпринимает что-то для себя ищет как бы придать этому делу характер общественный. Он начинает убеждать окружающих, что так было нужно сделать, хотя вчера говорил иначе.   Но если страстные искривляют видение вещей,  подменяя его своим эгоизмом, в частности каждая добродетель, будучи преодолением одной из страстей ведёт нас к лучшему видению вещей. Если, так,  существует смирение, как самая высокая добродетель, есть воля эгоистическая, как источник страстей,  остаётся, чтобы любовь, самое полное понимание, понимала бы и то,  что превыше природы. Но так как борьба с гордостью начинается только после победы над всеми остальными, а борьба с эгоизмом есть борьба со всеми, соответственно когда мы боремся с гордым эгоизмом, мы начинаем борьбу, используя смирение, которое имеет больше ступеней. Иоанн Лествичник говорит:  Один вид этой пречестной жизни,  зима страстей, другой осень всходов и другой лето добродетелей, много форм этой жизни и все они текут к радости и порождению. Когда всходит бутон смирения, мы начинаем ненавидеть всю похвалу и славу человеческую, и перестаём иметь злобу, потом приближаясь и возрастая духовно мы начинаем считать за скорбь любое сделанное нами добро и думать, что каждый день мы прибавляем к списку грехов своих. А богатству даров мы не радуемся, а считаем себя недостойными их. Он выделяет три ступени смирения.
Покаяние, чистый плач о грехах и смирение совершенных так отличаются друг от друга как хлеб, закваска и смирение совершенных. Засчёт покаяния, душа обогащается, засчёт слёз омывается, а засчёт смирения . В одном месте он говорит посмотрите как долины заполнены духовным плодом. Покаяние поднимается, плач бьёт в двери неба, а смирение приоткрывает. При свете света все потемнённые, при свете смирения всё открыто и высушено. Иное себя возносить, иное не возносить и иное себя смирять. Одно судить, другое не судить, а третье себя осуждать вне зависимости от того виноват ты или нет. Смирение это покрывало божественное на своих исправлениях, чтобы их не видели другие. Смирение это бездна скромности, которое не может быть украдено. Смирение это башня крепости, пред лицем врага.   
Она это сознание того, как бесконечность божественная проходит сквозь всех и вся. Поэтому мы сказали, что она гигант познания. Смиренный человек преклоняется перед ближними, как перед Богом. Если гордость скрывает от нас божественную реальность, то смирение её открывает. Поэтому что бы мы не делали , пока в нас нету смирения, пока в нас остаётся тень гордости, в нас не будет возбуждения касания Бога и другим мы его не передадим. Там, где нет смирения это закрытый горизонт, который вызывает улыбку жалости. В глубинах бесконечных и полных тайны, с Богом, живёт только смиренный. Соль (эдукативный интерес, серъёзность ) имеют только деяния и отношения таковых. 
Нужно себя умалить, посчитать за ничто, чтобы увидеть величину Божию, умилиться делам рук Его. Смирение это ощщение более всего вмещающее. Смиренный воспринимает из бесконечности гораздо больше чем может другой. Гордый обнимает дым. Смирение удерживает бесконечные поля. Гордость плешивая стенка  с кроватью ничего, которая упираясь в неё , сокращает жизнь. Смирение это бесконечность души, добытая через победу над терниями души, которая проникает во все отделы души. Засчёт страстей, скрытый мотор которых гордость, человек видит всегда себя, удаляясь от видения реальности Божией, которая скрывается им за видением себя самого. Страсти больные наросты себя, которые наступают на видение реальности. И не только закрывают реальность собственным я, но и это я видят превратно. Раздутие этого я оседает в нас и оно засчёт этого превращается из я в неправильное я, раздутое. И ужели выход за пределы ума, экстаз , видение Господа, не означает встречу с этим я подавляющим. Для того, чтобы познать что-либо необходимо забыть о себе, подумать о том, что ты есть инструмент. Ты работник в винограднике, который не есть твой, но только благодаря благоволению хозяина.
Смирение будучи автосокращением к ничтожеству, как раскрытое окно, в которое должен проникнуть свет, для того, чтобы освятить помещение в котором его не хватает. Окно само по себе не существует, но помещение, не видит ничего без света, то есть без Бога. Так же и человек, который забывает про себя имеет огромную судьбу, сожительства в вечности. Если ему не удаётся эта роль, он заполняется дымом себя, и причём превратным.
 
10.БЕССТРАСТИЕ ИЛИ СОСТОЯНИЕ БЕЗ СТРАСТЕЙ
Бесстрастие это вершина, к которой ведут все понуждения аскетические и вообще вся аскеза. 
Бесстрастие не есть негатив, потому что не может быть негатива там, где нет зла.
Бесстрастие- состояние покоя души. Тот кто достиг бесстрастия уже не склоняется легко ко греху, ни в мыслях, ни в делах и уже ни желание ни раздражение не борят его. И ни вещи , ни воспоминания не могут склонить его ко греху, потому что он уже не властвует над ними. Нельзя сказать, что страсти для него стали невозможностью онтологической, как для Бога. Это для них невозможность моральная, как говорится , потому что человек , который десять лет не воровал, не может сделаться в одночасье вором. Святой Исаак Сирин говорит, - бесстрастие не есть не иметь страстей, а не принимать их. Потому что засчёт добродетелей, разных тот, кто добился их, получает бесстрастие или лучше сказать, что страсти оставляют его. Мозг больше не должен откликаться на них,  потому что он добился того, что в нём нету позыва к страстям. Потому что он всегда был погружён в них. Бесстрастие не значит быть неатакованным чертями, потому что тогда, по словам апостола, надо было бы выйти из тела (1 Кор 5,10), но терпя нападения от них, остаёмся целыми. Потому что и закованные в латы воины, есть объект для нападения лучников, но не ранятся ими из-за крепости лат. Потому что будучи атакованы, они не побеждаются, будучи в латах. 
Таким образом бесстрастие такое состояние души, которое побеждает все искушения. Но приняв искушение снаружи или изнутри он теряет бесстрастность. Конечно это состояние не становится неотъемлимой частью природы, но требует подпитки волей. Таким образом, это состояние можно легко потерять, хотя это было бы морально невозможно. Обычно мы не сразу оказываемся в нём, возвышаясь в нём  дольше и дольше, после кратковременных падений. Поэтому Иоан Лествичник говорит, что небо знает больше форм бесстрастия: Наблюдая, за происками демонов как за играми. Ведь существует человек бесстрастный, но и существует более бесстрастный. Первый ненавидит злое, второй укрепляется в добродетелях. 
Но бесстрастие имеет позитивную силу, если оно может победить любую страсть. Сила эта в добродетелях. Бесстрастие имеет та душа, которая проникнута добродетелями, так как проникнута страстями душа страстная. Оно не что иное, как рубашка чистоты, сотканная из добродетелей. Если определение чревоугодия – еда без голода, то определение бесстрастия это держать природу в узде даже когда голодает без вины. Если определение злобы , ненавидеть, даже когда поблизости никого , то определение долготерпения оставаться одиннаково светлым есть ли раздражитель или его нет . Если признак бесстрастия это отказываться от всех вражиих прилогов, то признак святого бесстрастия это когда человек думает : Отойди от меня лукавый, я не знаю откуда ты, или когда пришёл, я весь в Боге. Не составляется сокровище царя из одного камня и не становишься бесстрастным недоработав одну добродетель. Так, восприятие бесстрастия негативное- свобода от всех страстей, а позитивное обладание всеми добродетелями. Но бесстрастие 
Имеет и другие важные позитивные аспекты. В первую очередь-это состояние отдыха, покоя , мира душевного. Насколько нервная, неравная и возмущённая душа страстная , столь и спокойная душа бесстрастная. Это состояние монахов, которое достигнуто не через внешнюю тишину, но через усилия. Это концентрация всей души в Боге, власть над всеми движениями тела. Человек больше не добыча бесконечных движений мозга и чувств. Мозг и воля получили замкнутость , чтобы не отклоняться никуда кроме Бога. Но этим определением не сказано всего о бесстрастном состоянии души. Мозг, желание и воля имеют теперь высокий объект приложения. Марк Аскет говорит: Мозг , освободившись мало теперь терпит от злой и непонимающей части души. Потому что знание её уводит ввысь от всего из мира. Чистота, тонкость и духовность ведёт его ко всему.  Насколько мозг освободился от страстей, настолько он наслаждается созерцаниями и божественными благами и увядают страсти. Это совершенство, которому нет конца. Ефрем Сирин говорит: кто свободен от страстей, постоянно возводит себя как можно выше, потому что у совершенства нет пределов. Это несовершенствам совершенство и возводит себя к подъёму к Богу.Так мы понимаем, что бесстрастие, состояние предначальное перед созерцанием, которое составляет основную цель очистительной аскезы. Конечно,отсутствие страстей не означает созерцание Бога.Для этого нужно особое нахождение Божие.Но это нахождение не будет иметь место, пока человек мятётся, подвержен страстям. Отсутствие страстей даёт человеку способность смотреть на вещи бесстрастно. Евгарий говорит: кто достиг бесстрастия не обязательно молится по-настоящему. Потому что он может увлечься простыми измышлениями,  и потерять молитву.
На самом деле бесстрастие, не обозначает постоянного созерцания Бога.Правда, что без постоянной мысли о Боге, её невозможно удержать и невозможно сохранить.Это состояние не эгоистическое, в нём нет мирского,но в этом состоянии есть любовь. А амплуа любви-бесстрастие. Как бесстрастие нужно для созерцания и идёт перед ним, так бесстрастие нужно и для любви. Мы очищаемся от эгоизма, чтобы прийти в альтруистическую любовь, и она появляется по мере того, как мы прогрессируем в бесстрастии. Существует большая и принципиальная разница между бесстрастием христианским и апатией буддистской. Там, кто очутился в буддисткой апатии не хочет никого ведать от эгоистического состояния, в котором он оказался. Поэтому там где есть незаинтересованность процветает самое тяжёлое: эгоизм. Бесстрастие христианское, наоборот имеет щедрое отсутствие интереса. Усилия по сокрушению в себе страстей ведёт к тому, что христианин чувствует, что он не хочет затворяться, но готов одаривать всех своей любовью.
Поэтому Евгарием и Максимом Исповедником, бесстрастие трактуется как во первых простота, а во вторых состояние содержащее любовь.  Это означает что отсутствие страстей и осмысление вещей – потеря эгоизма. Бесстрастный больше не ищет рассмотрение с точки зрения удовлетворения страстей, не рассматривает с позиций себя, простые способы удовлетворения собственного эгоизма. Существа людские оказывается перед ним как творения, которые ожидают помощи от него. Конечно это не заканчивается здесь. Засчёт понимания вещей, становится виден Бог, засчёт своих предложений или слов. Но раньше не он был в центре всего,и важно увидеть, что гравитация вещей не вокруг него, а вокруг Бога. И тот кто любит Бога любит и их , как дары любви и божественнаго откровения. Но это понимание вещей не производит аналогичного возбуждения, как производит страстные действия. Бесстрастный знает, что он окормляет ближних своией тишиной , силой веры в Бога. ОН работает для спасения рода человеческого по плану Божьему о каждой душе. 
Горячность удел страстного, потому что эгоизм даёт ему неудовлетворённость, ум только своими силами. Но только тот, кто знает, что Бог заботиться о всём, больше не озабочивается. Бесстрастие, только потому бесстрастие потому что это несокрушимость в любви. Возмущения приходят к нам в основном из-за того, что ближний нам сделал какое-то зло. Здесь исчезает всякое одиночество. Но тот, кто верит в Бога, верит в то, что бояться нечего и поэтому любит ближних. Здесь пропадает это одиночество. Бесстрастие это невозмущение потому что оно как и  любовь,  полно силы Божией. Тишина бесстрастного кроется в силе Божией, пронизывающей его. Силы не возмущаться ничем, жить в добродетелях и в тишине ему даёт Христос, направляя его во всех словах, делах и мыслях его. Бесстрастный не живет больше, но Христос живёт в нём. (Гал2, 20).Бесстрастие это дворец на небесах Царя Небесного. Но в этом дворце много помещений. Преодолеем, друзья, стены, которые мы воздвигли из непослушения. Бесстрастие нас ведёт в самую глубь сердца, где находится Христос, где дуют ветры свежие и победные любви.   
Выход природы из страстей  , а затем последующее укрепление, есть воскрешение . Бесстрастие может достигать головокружительных высот. Засчёт преодоления страстей, и аффектов, некто может взобраться выше аффектов, туда, где телу уже ничего не нужно, где нет ни болезни, ни печали, где будем жить одной духовной радостью, как чистые умы. Это состояние святых. Бесстрастие означает сначала освобождение от болезни , в которую её свели страсти, а затем выход за пределы природы.   
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
 
 
 
ОСВЯЩЕНИЕ

1.Дары Святого Духа
Пока мы не очистились от страстей, Дары Святаго Духа, принятые нами в Миропомазании не проявились ,  работают сокрыто, засчёт каждой добродетели. Как только страсти прячутся, эти Дары проявляются из глубины сердца во всём блеске. Эти дары, после крещения, которое означает похороны ветхого человека и рождение нового, для человека значат- принятие новых сил в познании своей души и мужественном росте в Боге, после того, как Его познал человек. В первую очередь это дары озарения души , поэтому ориентации к Богу. Поэтому они проявляются, когда возрастут в нас интеллектуальные силы, которые соработничают с ними. Они способны открыть нам богатую жизнь в Духе, но после того, как мы избавимся от страстей. 
Сразу за очищением, эти силы показывают на первый план работу даров Святаго Духа.  Конечно это не значит, что душа остаётся только с этими дарами, но это означает непосредственное Его пролитие. Где есть благодать или дар ,там и Дух, поэтому чередуются выражения: благодать и дар. Засчёт таинства святого Миропомазания Святой Дух сделал жилище в сокрытом центре нашего существа . Он всегда в контакте с нами с этого момента. Оттуда, благодать Крещения вводит в движение дары Святаго Духа, которые разрушают слой страстей, чтобы потом сделать открытие или выход Святаго Духа. Но этот свет становится всё более прозрачным, до того как человек скинет с себя все страсти, засчёт каждой добродетели, водворяющей в стороны страсти, он всё яснее. Но вначале чувствуем силу, которая работает на нас при этом очищении. Потому что Дух Святый вначале даёт силу и только затем свет, который и вызывает взрыв света, который освещает всё наше естество. Мы должны знать, что есть семь  Даров Духа Святаго: дух страха, дух крепости, дух совета, дух  ума, дух знания, дух премудрости, дух понимания. Первые два выражают как раз силу воплощающуюся: дух страха сдерживает от зла, дух крепости , заставляет делать хорошие дела. В этой паре до поры отсутствует ясное знание. Оно идёт в конце будучи представлено остальными пятью дарами. После того, как мы продвинулись в обретении добродетелей, мы взошли на стезю познания, чтобы обогатиться Святым Духом. Святой Максим так пишет: После того, как мы усвоили дар страха и до того, как мы освоим дар крепости, мы пользуем дух совета который настраивает нас в страхе Божием, как проходить каждое обстоятельство. Вначале мы исполняем заповеди Божие потому что они есть, затем же мы  по собственному суждению начинаем их исполнять потому что они  правильны, а то что препятствует исполнению их- плохо. Тогда же мы начинаем понимать, что из заповедей исполнять в каждом обстоятельстве. 
От этого небольшого света переходим к дару знания, который нам открывает какое добро сокрыто в заповедях. Добро, которое сокрыто в заповедях по этому дару принимаем с рассмотрением, с суждением. 
Следующий дар –дар познания, как дар совета. Раскрывает мотивацию каждой заповеди, каждой добродетели. Теперь не знаю каким лучше быть смиренным или гордым, но вижу, что смиренный понимает материю Бога, а гордый видит только себя.
Потом переходим к дару понимания. Это то, что помогает нам понимать добродетели. 
Потом продвигаемся к дару ума. Этот дар помогает нам возноситься к причине всех вещей. Это знание о божественных разумах вещей мы передаём другим. Другими словами этот дар заставляет нас созерцать истину вещей. Во всём что мы видим теперь, мы находим ансамбль, с мировым устроением. 
Дар премудрости мы получаем когда исполнили все добродетели, когда обрели бесстрастие. Он воспламенение солнечного света, с которого начинается освящение. 
В каждой из добродетелей проскальзывала уже премудрость. Каждая была уже даром Святаго Духа. Теперь премудрость показывается как целая , в то же время концентрированная и простая. Она объединена теперь многими пониманиями Духа. 
Премудрый видит в образе длинного, всеохватного правду, и в целой цепи её усматривает происхождение её от Бога. Премудрость это видеть , что Бог создатель, содержитель и окормитель всего. Она помогает нам видеть нашу жизнь, её прошлое и во всём усматривать Причину и Силу, в природе, во всём что окружало и окружает её. 
Основываясь на этой базе мы можем смотреть что сделать. Если поначалу мы поднимались от понятного к непонятному , возрастая поступенно, то теперь мы видим место , понимаем значение и норму этой картины в пейзаже жизни. Святой Максим Исповедник разделяет проницательность и мудрость , первая от исполнения добродетелей, вторая от веры, первая от практики, вторая от созерцания .Посредством первого мы отличаем зло от добра, посредством второго видим реальности видимые и невидимые, сотворённые их Творцом. Мы можем соотнести первые с дарами совета, даром ума, даром знания, даром премудрости, а веру он отделяет от добродетелей. Мы можем сказать что практическая проницательность и познание созерцательное рождают знание Бога, из  вещей мира.   
Дары Духа нас поддерживают в опосредованном познании Бога. Отличной от них остаётся прямое познание Бога или видение Его. В этой второй части освящении мы будем заниматься познанием Его через природу или через людей. Это такое познание, которое идёт за очищением от страстей, но это ещё не познание Бога, а познание простой формы вещей. Лишь, когда мозг отрешится от страстей, а затем и от познания форм вещей, тогда произойдёт познание Бога, познание теологическое, из третьей фазы. Однако есть и четвёртая фаза познания , когда Бог познаётся активизацией собственного организма. 
Поэтому познание в Духе Святом есть познание от глубины до поверхности. Познание в духе от глубины, которую наполняет Святой Дух. Поэтому любая вещь при этом свете становится ясной. Он не останавливаем более страстьми, он проникает из своей глубины, из глубины вещей, которые он пронизывает. 
Большая тайна это видение в глубинах вещей и судьбах людей. Только в той степени в которой человек стал ясен, для него проясняются вещи. Потому что те же силы, которые в человеке исходят из него. Святые Отцы употребляют следующее сравнение: так как наши очеса видят физические вещи должно быть так, что и они покрываются светом излучаемым этими вещами, но и так как как наши очи видят глубокие реальности и духовные вещи они должны быть покрываемыми светом и от них. В том, кто видит должно быть нечто и от того, что он видит. Поэтому Святой Максим называет глубину писания, её духом, а глубину человека он называет его духом. Другими словами из глубины вещей, как и из глубины человека исходит общий свет. Общий свет объединяет субъекты с вещами или с ближними. Кто принимает этот свет проник в зону глубины. Собственно человек и вещи в которые он проникает образуют двойное единение.   
Христианский мыслитель сказал, что это познание тайное в духе превзошло гносеологический разрыв между субъектом и объектом. Духовный опыт вне противопоставления субъекта и объекта, вне их ипостазирования. Духовная жизнь и субъективна и объективна. Она объективна, но не в рациональном смысле слова. Она берёт объект и субъект в более всего несопоставимом виде. Реальности объективны лишь во втором ранге, не первом, они более символичны. Но ни реальности субъективные, психические; не первого плана, символичны и они. 
Но разделение между объектом и субъектом тоже не доходит до путаницы. Они разные, но не разобщенные. Объект сопряжён с субъектом и оба они познающие. Но огромное познание идёт светом от них. И когда этот свет доходит до нас то мы пребываем в познании и любви. 
Мы сказали, что от субъектов познание .Засчёт видения сути вещей, можно видеть самого Бога. 
Эта эссенция вещественного познания, составляет фазу 2 в освящении. 
 
2.СОЗЕРЦАНИЕ БОГА В ТВОРЕНИИ
Созерцание Бога в природе, как говорит св. Максим Исповедник и Евагрий есть подготовительная ступень перед непосредственным созерцанием Бога. Для обоих, но в особенности для св. Максима она обязательна, как и позитивный закон, данный Богом. Как закон педагог , который ведёт к Богу, так и всякое рассматривание созданного Богом мира. Его разумы дают видения, которые делают видимым частичное понятие о понятии Бога. 
Но, как св. Максим даёт понятие о том, что познание Создателя через создание преходяще, так он даёт представление о непреходящем значении Его познания  в вечности. 
Ганс Урс фон Бальтазар продолжает: Не надо забывать, что там где есть Бог, там будет и творение в форме совершенной и предвечной. Как пример: Когда придёт Сын Человеческий, в  славе Отца, с ангелами, там будет и Моисей и  Илия, как пример более духовных разумов. Здесь св. Максим корректирует Оригена по учению которого Моисей и Илия были поглощены светом, на горе Фавор, так вот св. Максим пишет ,что только явление славы Божией, может дать силу возсиять человеческой разнообразности. 
Мы можем сравнить мир с комнатой, содержащей разного рода вещи, а славу Божию, со светом солнца. Чем меньше света в комнате тем меньше видны предметы в комнате. И чем больше напускается свет на окна комнаты, тем более чёткие и красивые вещи в комнате.
Смыслы постигнутые из вещей, помогут нам в познании Высшего разума, как солнечные лучи пример манифестации Его сил. Когда мы будем созерцать непосредственно Бога, то будем познавать через Него разумы вещей, более глубоко, более понятно.
В нашей жизни обычно получается наоборот. Но то, что толкует Максим Исповедник означает то, что под видимым мы познаём невидимое. Спускалась с неба апостолу Петру еда и была под видом животных видима, а потом перестала быть видимой. Тот, кто идёт дальше за предметами, проникая в  то, что скрывается за видимым, чувственной формой, видит Бога, понимая причину происхождения их. 
В другом месте Максим поясняет, что разумы вещей, суть тело Господа, которым он напитывает достойных Себя, а кровь Его  смыслы понятных реалий. 
Это учение требует мыслей возвышающих к  Богу. По дороге приближения нашего к Богу стоит свет, засчёт познания которого, мы двигаемся. У каждого человека есть миссия в связи с миром. И поскольку познание происходит через добродетели, каждый должен развить предыдущее моральную активность в связи с миром. Отношение принципиально негативное к миру нам делает напрасным спасение. Мир дан каждому как камень за который затачиваются его духовные способности. 
Мир педагог ко Христу. Конечно он может быть и дорогой в ад. Это дерево познания добра и зла, дерево испытания.  Если рассматриваем его, чтобы похвалить его Создателя за красоту , то спасаемся, если просто едим, то умираем. Спасение не в изоляции, оно в космическом единстве. Ценность этого, как путь к Богу открывает то, что человек не должен быть как что-то что ищет плохого наполнения, а как духовное существо , символ божественной трансцендентности. Символ , греческое слово , означающее объединять две вещи , что скрывает невидимую реальность. Слово, например символ духа, объединяющее звук со смыслом мысли, лицо человеческое, также , делая прозрачным дух из него, так материально и в таком случае живет в Боге, Богом. 
Символическое знание мира видит только символы другого мира, как мистику из того, что впереди. Всё тело мира- символ духовности как нечто символизирующее другие отношения, более глубокие. Проникновение из мира в мир обусловлено смыслом ,к оторый даёт нам видимый мир. Символ  открывает божественную жизнь, даёт возможность перехода благодати в этот мир, но в то же время и подчёркивает невозможность соединения этих двух миров. Символизм не подчёркивает эту костность реальности, которая не может переходить в духовный план. Я перехожу этот мир с взглядом на несказанные его глубины, ничего нету закрытого, фиксированного в себе в этом мире. Мир раздвигает свои границы другим мирам, не существует непроникновенной оппозиции в нём. 
По мнению Святых Отцов в этом мире воспринимаются божественные истины, которые указывают на Божественный Разум. 
Но возникает вопрос: понимание этих истин выходит из дедукции и выводов или приходит спонтанно? Схоластика фомистическая не знает другого пути, как дискурсивно-дедуктивный. 
Святые Отцы более новые утверждают, что это познание не рациональное. Символические структуры предлагают символьную систему. Категории разумов отличаются. Поэтому допустимы лишь отношения маргинальные, между ними. Божество будучи бесконечным не допускает рационализации.
Разум характерен для мира натурального, не для духовного. Познание Бога бесконечный процесс духа. И всегда присутствует тайно, никогда божество не истощается до конца. Или засчёт своей натуры символ не замыкает бесконечность, но делает её проницаемой. Засчёт конечного сияет бесконечность. В конечном мире не существует закрытие горизонта. 
Но это не открытое для всех, оно открывается только жизни духовной. Перед созерцанием необходимо очиститься от страстей. 
Из созерцания вещей становится ясно , что кто-то их создал, но как Он существует? По наблюдению святых, становится ясно, что для того, чтобы обнаружить Его не нужно прыгать в сторону, а лишь требуется долгое упражнение по познанию смыслов вещей. 
Существование мира помимо других смыслов, имеет и тот, чтобы воспитывать наши души к Богу. Если бы Бог захотел бы, он бы открыл бы себя и сущность вещей потеряла бы один из своих смыслов. Существование мира подрузумевает , что существование Бога не ирационально, а супрарационально и открывается не прыжком от реальности, а погружением себя в неё  и упражнением в познании разума пристальном. Мы поднимаемся к супрарациональному познанию Бога, а не к антирациональному , путем познания того,, как мы идём в свете, а не того, как мы идём во тьме. На вершины познания Бога, мы взбираемся лишь благодаря многим чувствам и дороге во свете, но не многим  благодаря разуму. Это и должно удерживать от мнения, что всё от разума. Супра-разум использует силы превосходящие обычный разум. Но чтобы добиться этого, нужно добиться высших возможностей наших понимания. Тут идёт разговор не о том разуме, который помогает понимать разумы вещей, а о том , который через исполнение заповедей , ведёт к очищению от страстей и достижению добродетелей. Надо иметь опыт, потому что избирание этого разума интуитивно. Будем искать этого учения, которое более сложно, чем простой рационализм или интуиционализм. Сначала надо отметить, что существует правда или объективная реальность у каждой вещи. Это что касается термина разум, введённого святым Максимом и другими  святыми. Правда отличается от субъекта к субъекту. Каждый предмет имеет смысл, начало и конец и связь с другими предметами. Отношение наше к этому, может различаться, засчёт способностей нашего разума и подготовки. Любое создание должно обладать разумом и только тогда оно объективная реальность, когда отвечает этому разуму. Если мы будем пытаться приписать вещи другое применение, другой разум, то мы напрасно будем пытаться понять её, она останется иррациональной. Всё что создал Бог или всё что оказывается частью Его плана- рационально. Только страсть иррациональна , хотя она и кажется рациональной. Рациональный характер этого вытесан из всей реальности и из силы которой мы избавились от страстей. Господь сверкает тогда сначала каждой вещи, с порога каждого события. Тогда человеку не надо использовать избирательный ум, но просто облагать это. Это и его сверкание. Но разум сверкающий, как нечто гармоничное в кадре всей реальности. 
       Разум вещей далёкий от того, чтобы стать в помощь открытию Христа в нас, нам поможет в проникновении божественного разума, будет как раз испытанием его, так как солнечные лучи становятся испытанием и манифестацией Его сияния. Конечно тогда будем смотреть как раз на Солнце правды и на Его сияние, а так не прямо на разумы вещей,  так мы смотрим на лучи солнца, отражённого от вещей.  Другими словами, когда мы будем смотреть на Господа прямо, будем созерцать разумы вещей в Нём самом, не в вещах, как теперь, но более озарёнными, более глубокими, более понятными.   В сегодняшней жизни проникаем до Творца, что есть проникновение до разума того, что Он создал.  Потому что «дух, который созерцает природу принимает показывание Разума, во всей красоте. « В таком смысле толкует святой Максим видение животных, спускающихся с неба: Засчёт животных было открыто апостолу Петру таинство пищи видимого мира, понимаемого засчёт невидимого, по корню разума его, или засчёт невидимого, показанного телами чувственными. « Воспринимаемый так, мир больше не вмещает в себя ничего нечистого. «Тот кто возвысился от мнения лживого о вещах, и подобно Петру ел невидимые разумы, возвысился до созерцаний невидимых в духе.
Такой смотрит только на понимаемые им вещи, отдаляясь от форм видимых вещей. Как следствие он принимает с силой показы вещей божественных , которые дают в божественность его уму. Тот, кто не ограничивает сущность видимого  к горизонту видимого, но исследует мозгом каждую сущность , открытую им Богом, узнаёт и причину её. В другой раз святой Максим считает разумы вещей видимых, которые есть тело Божие, которое он даёт, как пищу, тем, кто достоин Его, кровь как «разум» понятных реальностей. Таким образом есть мысль святого Максима, что вещи скрывают в себе божественные реальности , что все они лучи Логоса или высшего разума. Те, кто открывает из вещей суётся от праха  в разум Господень  и это познание предшествует прямому познанию Божию. Это учение присвает созерцанию важную роль в восхождении к  Богу. Святой Максим отстоит от тех, которые считают, что мы приобретаем ведения, засчёт космических законов и форм. На пути приближения нашего к Богу стоит мир , через познание которого мы проходим. Каждый человек имеет свою миссию в связи с миром. Каждый должен её знать по мере сил, которые ему дадены, а так как знание не приходит пока нету добродетели, то каждый должен развить в будущем моральную связь с миром.
Отношение к миру изначально негативное, обесценивает само спасение. Мир выложен перед каждым как камень, где каждый должен наточить свои духовные способности.
Засчёт мира человек вырастает в познании Бога и к способности сотрудничества с Ним. Мир это педагог к Нему. Конечно, он может быть и дорогой в ад. Он дерево познания добра и зла, дерево испытания. Если мы созерцаем мир для воздаяния славы Творцу, мы спасаемся, если как просто то, что мы можем съесть, то пропадаем. Спасение не мыслится в изоляции, а в космическом  пространстве. Ценность эта мира, как пути к Богу объясняется не только тем, что человек должен иметь  объект приложения гигантских усилий , при помощи которых возникнут силы духовные, но и из сил мировых, как символ божественной трансцедентной реальности. Символ, чтобы расположить две вещи, не путая их, есть не только реальность видимая, которая ещё и делает видимой реальность невидимую. Символ предполагает и показывает одновременно две вещи. Он есть точка в двух мирах сказал кто-то. Слово, например есть символ духовности, объединяя без того, чтобы спутать одновременно и материальность звука и понятие измышления. Человеческое лицо также, под материальностью черт скрывает лицо перед Богом , самого Бога.   
Символическое сознание мира «видит в мире только знаки и символы другого мира, он кажется божественным перед всеми вещами, как тайна или бесконечность  перед всем тем, что конечно. Всё тело мира есть символ духа, отражение и выражение, знак другой реальности, того что стоит гораздо дальше или глубже.» «Связь двух миров, взаимопроникновение их обоюдное, разлитие энергии из мира в другой, перетекание энергии из одного мира в другой, показано в смысле, который несёт видимый мир. Символ открывает божественную жизнь, даёт знак для перехода божественной энергии в жизнь этого натурального мира, но в то же время скрывает бесконечность божественной жизни , утверждает несопоставимость мира с жизнью духовной.  Символизм не отмечает определённое закрытие  природного мира и натурального тела позади которого это тело и этот мир, становятся реальностью в себе, в которую не проникают божественная бесконечность, бесконечность духа.»» Я прохожу эту жизнь с взглядом в несказанные её глубины, везде меня ловит мистика и я вижу только отражение другого мира. Ничего не закрыто в себе , ничего не закончено, ничего не привязано окончательно.  Мир прозрачен, границы его разширяются редко, другие миры проникают в этот и этот в другие.  Не существует в мире непреодолимого.
Эти наблюдения освещают и усиливают наблюдения святых отцов за творением , как символ из которого возникают божественные разумы, которые имеют  отражение в разуме высшем.
Но возникает вопрос: возникновение этих разумов из природы, и их связь с божественным Разумом возникает по дискурсивному пути открытия знаний и дедукции от того что видно к их финальной причине или возникает засчёт более быстрой интуиции? Фомистская схоластика не знает другого пути по познанию Бога кроме как дискурсивно-дедуктивный, который согласно ей есть единственный путь познания.
Святые отцы святые нового времени настаивают, что проникновение в духовные глубины вдали от натурального мира невозможно сделать по рациональному пути. Структура символа мира соответствует символичное познание, отличное от рационального. Категории рационального отличается или ставит границы отличающиеся от чего-либо. Поэтому они предназначены только ограниченным реальностям,  которые различаются между собой. Божество будучи бесконечным, неиссякаемым не может быть объектом рациональных отправлений. Разум соответствует только миру натуральному, не духовному. «Познание Бога есть процесс бесконечный духа.. Всё-таки мистика присутствует всегда, божественность не может быть схвачена до конца. По своей природе символ не обосновывает конечное в бесконечном, но  делает всё конечное прозрачным.
Засчёт конечного, озаряется бесконечность. В мире конечное не существует, как закрытие горизонта. Но мерцание это не дано объективно для кого-то, но открывается лишь в духовной жизни, лишь одному взгляду в духе, как говорит святой Максим Исповедник. Но для этого «взгляда в духе» на эти разумы мира, в отличае от познания их дедуктивного, рационального необходимо длительное очищение до аскетизма.
Но положим объяснить более подробно это смотрение в духе, которое происходит умом очищенном от страстей. Святой Максим не даёт нам нигде понятия о том, как схватываются разумы из вещей, который он называет «натуральное созерцание». Термин созерцание, который он употребляет для познания этих разумов от природы, должен быть индексом, что говорят об интуиции, если познание такой акт, что по всем ступеням, как говорит Блондель:: «Силы дискурсивные уже не переставляют то, что они ищут, но уже нашли отдых. « Такое же заключение и это нас возбуждает утверждать, что святой Максим считает, что такое созерцание и есть познание в духе, таким образом под течением Святаго Духа, необходимо первичное очищение от страстей.
С другой стороны святой Максим говорит, что  из разума вещей постигаем, что «Он есть
 Создатель всего видимого, но как не понимаем. Из этого, а также из того, какую роль он отводит разуму в познании этих разумов вещей, которые он всегда называет «разумами», мы понимаем, что и он считает это познание «рациональным». Бесконечно, он советует человеку, который стремится к совершенству, использовать эту рациональность. Поэтому мы говорим, что близость к Творцу не происходит путём прыжка разума за пределы, но путём долгого упражнения в познании разумов вещей. Поэтому он посоветовал мир как путь к Богу. Существование мира видит помимо всех других целей, всю свою жизнь предназначить восхождению к Богу. Если бы Господь захотел бы сделаться известным в один момент, то мир вещей лишился бы одного из своих смыслов. Существование самого мира, есть доказательство того, что познание Бога не есть акт иррациональный, но супрарациональный, или не достигается путём первичного отказа от разума, путём прыжка от него, но оно  достигается путём преодоления разума, после активации и использования всех ресурсов его, после использования самого полного, всех его ресурсов. Мы восходим к супрарациональному познанию Бога, но не антирациональному, после того, как  сам разум наш, расширенный до максимума, понимаем что господство в которое мы проникли, превосходит силы наши ограниченно рациональные, засчёт большего света, но не меньшего. На холмах познания Бога, знаем слишком много, получаем слишком много чувств, и в форме слишком яркой, но не маленькой для запросов разума. Это факт, который нас ограничивает в представлении, что это разнообразие лишь из нашего разума. Он имеет источник в супра-разуме, который не таков как разум, но усиливает его, без его аннулирования. Но чтобы очутиться в этом слишком понятийном месте, нужно понять границы нашего разума. Но опять тот факт, что святые отцы для раскрытия разумов вещей, призывают к отречению от страстей и длительным упражнениям, показывают что ни разум, ни общее его знание, не захватывают разума вещей, ни Бога в них , но разум, который хранит заповеди Божии и засчёт рациональности поступенной, полученной от добродетелей. Но эта тренировка разума имеет корнем интуитивное, в которое облечен разум, долго тренированный.
 Поищем в том, что следует удостоверить это учение святых отцов, которое более сложно, чем простые односторонние решения унирационализма или интуиционализма. В первую очередь отметим, что существует правда или объективный взгляд на каждую вещь. Этот  хочет сказать термин логос, на месте разума, как и другие святые отцы Правда или сиысл не есть нечто субъективное, отличаясь реальным образом от субъекта к субъекту. Каждая вещь имеет в собственном режиме объективный смысл, причину, свойство и конец в сопоставлении с другими вещами. Наш суд насчёт этой правды или смысла может варьироваться по идеям предначальным, по способностям и нашей интеллектуальной подготовке. Это не модифицирует правду или смысл этой вещи, которая остаётся в себе нетронутой, ожидая быть открытой. Так же любая вещь должна иметь в себе разум, и только тогда объективна, когда совпадает с ним.  Если из-за различных интересов, не соотносим вещь с разумом, то её отпечаток становится иррациональным 
тоящей жизни, из того, что мы знаем о её Создателе
Но прежде чем совершить подобное погружение необходима подготовка. Заодно можно посмотреть и что это за подготовка.
 Подготовка требуется из-за того, что наш разум не стоит постоянно в одном и том же положении. По мнению святых отцов он не стоит постоянно на месте поддерживающем определённое суждение. Что его колышет, это страсти. Которые придумывают объективные объяснения для любого греховного действия.  И как они усматривают фальшивые разумы, которые и приписывают нам. 
В разумах которые пали на служение страстям, человеческое видение усматривает следующие модификации:
1. В высоких духовных материях усматривается только низкое телесное применение.
К примеру при виде красивого моря или сладкого винограда, человек думает лишь о своём аппетите. При виде красивой девушки, у него только возникает желание, связанное с репродуктивной функцией. 
2. Старания человека сводятся к персональным потребностям. И убеждает свой мозг в рациональности этого. Но конечно это всего лишь страстные разумы. Настоящие разумы открываются лишь тогда, когда суждения подчиняются разумам вещей, а не наоборот. 
Поэтому и рождаются сомнения не есть ли окружающая действительность иллюзией.
Немецкий теолог Карл Хейм писал о том, что постепенно мир начнёт меняться для каждого и в каждом. Но это с точки зрения  центра страстей  или центра интересов. Можно допустить воззрение разнообразное на мир. Но конечно существует и правдивое воззрение. К нему мы не можем подобраться никак, кроме как поступенно и вряд ли полностью в этой жизни.  Но и не в будущей. Только Господь обладает таким воззрением.   Потому что Он Полная Правда. И ангелы очищаются незнанием , говорит Дионисий Ареопагит, или прогрессируют в бесконечности в правде.  Но, каждому даны дары и причём ведения тоже, каждому по возможностям его. Но между теми кто отчасти видит правду и теми кто фальсифицирует правду есть большая разницапервые служители света, путешественники в рай, вторые в ад.
 Появление отдельных правдивых мыслей в устах страстных, возможно , потому что и они выразители единой большой правды. 
Правда по словам Святых Отцов, не есть субъективность, а самая большая объективность. Чтобы её достичь нужно, тем не менее, преодолеть любую субъективность. Конечно правда не находится на дороге чисто теоретической, на установлении конкретного индивидуума. Такое установление невозможно. Такой разум универсальный для всех не существует. Страсти заглушают его. Но по мере освобождения от страстей объективность передаётся.С этой точки зрения познание зависит и от субъективности разума. Но субъективность часто путается с объективностью. В страстном человеке субъективностью заглушается правда. Эта греховная субъективность должна быть побеждена. Человек не может победить ничем кроме как борьбой. На месте страстей должны расцвести добродетели. Только разум, который побеждал долго в борьбе с эгоизмом и гордостью может стяжать правду. Правду говорит Киркегаард, что правда это то ради чего, человек положит жизнь. 
Тот кто забыл про себя, отрёкся от страстей и когда-то испытал нечто подобное, уже забывает про себя и больше.Но это интегральное состояние. Но это имеет и позитивный смысл: человек, который познал правду, хочет победить страсти и жить и умереть за неё. Разум на службе её. Человек который живёт по правде, находится на высшей ступени собственного состояния. 
Это состояние единения с правдой означает прекращение изоляции и единение с божественным логосом, который содержит всё. Как только мы начинаем чувствовать правду мы начинаем выбрасывать из головы расхожие мнения и думать в соответствии с ней. Мы переходим к единению в чувствах и желаниях.  Мы начинаем чувствовать любовь, которая есть Бог и правда. Где есть Бог, который есть весь как Персона, там есть и сообщество, как Церковь. Правду нельзя познать, кроме как  разумом и сердцем.
Этапы возвращения на путь правды и ясности следующие:
1. Вера, которая первоначальная, которая берёт за  основу заповеди даже без основания их выполнять. Это вера в то, что Бог есть Персона, который только в основных чертах даёт нам знание о правде и о том, что мы идём по дороге к нему. 
2. Длительные усилия к возвращению жизни на круги своя и объяснения вещей, как то, что они из мира вещей переходят в духовный мир. Эти две реалии стоят в тесной связи друг с другом, потому что прокладывание пути своей жизни идёт рука об руку с верой в Бога. Но это не что иное, как отказ от собственного эгоизма и взгляд на вещи как лучи величия, любви и божественного всевластия. Например я вижу море, как объект красивый, многофункциональный и любое что имеет подобные характеристики подвигает меня к любви, а что не отвечает им нахожу предметом иррациональным. 
3. Опыт даёт мне знать, что все вещи сотворены Богом. Опыт также, заставляет меня забывать о красоте вещей, потому что иначе они теряют свой смысл. Красота вещей конечно заставляет человека приближаться к чистоте.   Так, суждения основанные на вере начинают освящаться , проходя через  очищения добродетелями. Вера до того, как превратится во исполнение заповедей имеет в себе разум правды, но не явный , не открытый. Значит она нас направляет правильно.
До того как достигнем, всё же до свидетельства правды, до того как оно станет свидетельством веры мы должны много упражняться в добродетелях. Такое ясное свидетельство называется проницательность. Мы должны осознавать, что проницательность содержит больше, чем просто суждение или наш концепт. Потому что понимаем, что наше суждение не может полностью ухватить разум какой-нибудь вещи, тем более человека. Разумы вещей не что иное , как разум Божий отражённый в энергиях направленных. По этим энергиям есть шанс нам проникнуть до Божьего разума. Но эти разумы никогда не можем измерить. Очевидность не может никогда быть загнана в рамки концепций или идей рациональных, потому что она с одной стороны не совсем понятна, а с другой потому что виртуально всегда бесконечна и можем чувствовать отсутствие границы.   
Проницательность, как захват знаний из заповедей и из вещей, которые надо совершить становится все более понятной, а познание, направленное к делам, проникает в разумы их  всё более  духовные. Дела которые кажутся нам хорошими, по проницательном на них взгляде становятся без этого качества.       Засчёт упражнения, следует внимание, рассмотрение и более глубокое проникновение в разумы, в Божии промыслы о нас и о ближних.   
4. Проникновение более глубокое, вскрывающее, что плохо в глубине вещей или поступков. Засчёт долгой укоренённости вглубь того, что плохо и только по длительном рассмотрении плохо, начинаем понимать качества.   
Очевидность эта, всегда более широкая, есть нечто мистическое из того что видно, не может быть выраженной, что-то что ассоциируется как элемент созерцательный на элемент рациональный. Но элемент этот, собственность созерцанию, не открывается кроме как засчёт рациональных усилий, стимулируя в свою очередь их.  Он всегда оказывается со знаком плюс на рациональном смысле, не как минус.   Этот плюс рационального всегда сопровождает созерцание. Но всё же хорошо называть эту ступень понятия и плюса, сопровождающего её. 
Это состояние моментального понятия вещей отличается феноменологической интуицией (Весеншау), которая не нуждается в подготовке.  Религиозный акт был бы невозможен, без широких подготовительных ступеней, без длительной  подготовки.(по Шеллеру ). Они могут занимать много места, всё же оставаться быстрыми , молниеносными по свидетельствам Святых Отцев. Человек духовно зрелый во всём созерцает Бога, всё отсылает Ему. Конечно, он не отвергается дискурсивного анализа. Но это он делает после мгновений созерцания в связи с Богом  или во время его.    Это разложение на компоненты и эта рациональная демонстрация компонентов молниеносно идущего следуют один за другим. Рациональный дискурс и внезапное   созерцание бывают либо первое после второго , либо второе после первого в зависимости от их ухода. Созерцание есть рассуждение или серия рассуждений, плюс элемент неохваченный в них, но вызванный ими , а рассуждение это развёрнутое созерцание, до пункта в котором они имеют смысл, который можно определить. Аскетические писатели восточные пишут, что проницательность это дар, принятый свыше и способность , достигаемая со временем, которой владеют те, кто впереди. Поэтому монах должен во всём просить их совета. 
Созерцание не есть молниеносное свидетельство, пришедшее из неподготовленности. Но она приходит, по словам святаго Максима в результате длительного рационального   поиска. Но и не того, что открывается нашему уму после ищем, а того, чтобы нам открылся Святый Дух живущий в нас , этого ищем.
5. Но решимость к тому, чтобы созерцать природу вещей приводит к тому, что мы начинаем развивать в себе способность видеть вещи.
Но    засчёт этого растёт способность к тому , чтобы видеть разумы вещей в целом, в ансамбле жизни.Он  видит засчёт каждой вещи добродетельной, смысл который соединяет и связывает всё. Это понимание.   Оно делает невозможными односторонние выводы, потому что мыслящий человек, никогда не станет делать невзвешенных выводов, все его суждения не отклоняются ни в одну ни в другую сторону. Поэтому, человек от индивидуального отправляется к общему. В мозгу его зажигается свидетельство, которое превосходит любой концепт или любое рационализаторство. Потому что это отражение божественного Логоса в мире. Чем больше прогрессируем, тем больше приближаемся к небесной модели и познаём её бесконечность. Но это прогресс в элементах более затемнённых и комплексных.      
Божественный Логос грудь всех концептов и чувствований. Но он остаётся всегда шире всех их. То, что это так доказывает то, что любой концепт, который отождествлялся бы с  Ним Святые Отцы воспринимали как идол иучили не поддаваться на него, стремясь превзойти. Иначе никто не мог удержаться и прогрессировать. Кроме этого Святые Отцы указывают на развитие гноз, или это самое понимание засчёт добродетелей. Принимая во внимание апофатическую теологию, с отношением к божественному существу, учтём что отсюда отправляется дедуктически  устранение любого состояния концептов.
Именно Лосский, который так сильно верил в апофатическое изложение веры, считает важным концептуализирование. Дадим теперь цитату132 из него, которая подчёркивает необходимость концепций на каждой из ступеней, к Тому кто поодаль каждой ступени и каждой лестницы.      
Прогресс этот духовный,  от веры, через добродетель к здоровому разуму и через это к созерцанию ( в узком смысле), к знанию совпадает с порядком Даров Святаго Духа, изложенному раньше. Он объясняет почему Святые Отцы называют процесс познаниялогос, а созерцание-теория, делая из разумов вещей объект созерцания,для них отношения между разумом и созерцанием не альтернативные, взаимоисключающие, но взаимодополняющиеся, взаимопитающие.  Господь находится рядом с разумом рассудительным, но и Он Разум Высший, Разум из которого возникают все разумы и разум нашей души, и гораздо больше, чем мы можем вместить рациональными концептами.    Разум, за которым обосновываются все вещи и обоснование наших душ, хотя это больше, чем и эти, больше, чем мы можем когда-либо охватить в рациональных понятиях.Если Бог есть основная причина, почему он будет присутствовать в человеческом созерцании, или почему человеческий разум будет проходить созерцание? Человеческое рассуждение - это временный путь созерцания Бога, в то время как человеческое созерцание - это ожидание вневременности жизни, сближение Бога как личности, выше всего выражения. Чудеса, которые мы созерцаем в мировой работе, - это, по словам святых родителей, идеи Бога. Лучше сказать, вещи посылают наши умы. Это обоснование божественного Логоса, и поскольку они образуют в нем единый ансамбль, так что все это такой ансамбль. мудрость, захватив унитарную истину всего, видит все божественные идеи Логоса. В то время, говорит святой Максим, «когда-то смотрело на Бога мудрость существ на существование и несуществование и перевернуло силу своей души к созерцанию разнообразию бесконечных вещей в природе  и ухаживает понимая причины по которым они были созданы .После святого Максима Исповедника, как божественный Логос скрыт в письмах ветхозаветный закон, он скрыт в плотском, что естественный закон, как эти законы являются учителя ко Христу, чтобы получить Его откровение в человеческой плоти. Вот почему можно говорить о тройном включении Логоса: в природе, в Писании и в Его индивидуальном человеческом теле. «Логос  и стал плотью. Это может понять,  тот, кто стал бесплотным. Все божественные силы, по своему  порядку в духовном смысле, в восторге от Него пришедшего во плоти ... чтобы интерпретировать слова в науке загадок, вещей секретных, Который превыше всякой силы слов ... • то, в том смысле, что мы рассмотрели, таинственным образом, в существе вещей  указывается аналогично либо видели как буквы (в целом в ее полноте, нетронутым в любой части ..., как один неразличимы и тех же вечна тн специальных деталей, как наиболее простой и, в соединении в качестве Одного без начала, в том, что они должны были начать, как Невидимые, как Бесконечные в прикосновении); В конце концов, это означает, что для нас, что мы лежим в расслаблении  соблаговолим же так как это выражено в слогах и звуках,  всем этим собрать себя, стать одним в духе »  Но как человек должен знать Логос из Природы и Писания, который необходим ему, если он хочет быть совершенным, он должен понимать как «Дух», так и сокровище за пределами их материального огибающего.Мы говорили о духовном понимании природы. Мы собираемся поговорить о духовном понимании Писания. Но следует отметить, что уверенное понимание Логоса в них облегчило Его проникновение в человеческое тело и душу.               
3. Духовное понимание Писания
«Человек, говорит святой Максим обязательно нуждается в двух других, если он хочет идти постоянно на правильном пути к Богу, для понимания Писания созерцая дух и духовные вещи природы».После объяснения, которое он дает изменяющемуся лицу Господа, яркое лицо Иисуса означает закон благодати, который он больше не скрывает вуаль и белые одежды и изменение также означает букву Писания и природы, которые оба превосходят в свете духовного понимания и благодатного. Из человеческого лица Логоса свет распространяется на старый закон и природу. • Духовное понимание Писания - это установленная традиция духовного письма востока; святой Максим Исповедник всегда имеет самые суровые слова тем, кто не может подняться из буквального понимания Писания, те, кто это понимал, пребывают в аду, то есть в невежестве. «Тот, кто  проходит мимо  красот и божественного величия духа в букве закона, под властью страстей и будет слугой мира, который подвержен коррупции ... не имея ничего для других, кроме тех, которые подвергаются злу. «Понимание самих слов Духа открывается только тем, кто достоин Духа, то есть тем, кто через длительное совершенствование добродетелей, очищая свои умы от мук страстей, получает знания  божественные. Таким образом, духовное понимание Писания или его связь через его слова с «словами» с живыми значениями и преднамеренными энергиями Бога, требует подготовки,  знания рациональных или живых слов и произведений через вещи. Те, кто страстно, как вы придерживаетесь видимой поверхности вещей, остаются привязанными к письму Писания и его истории, и природа и буква Писания являются стеной, которая закрывает путь к Богу вместо того, чтобы давать им прозрачно или вести к Нему. Поэтому Писание, как и природа, должно считаться символом в прямом смысле, как средой, через которую пробуждаются бесконечные глубины духовных значений, сообщенных Богом как Личностью. Кто не погружается в них, у кого нет этой способности, но ограничивается поверхностным письмом, которое разрушает узы Писания с Божьей глубиной. Если в нем содержатся божественные мысли и намерения, адресованные нам, и если эти мысли и намерения являются вечными, Писание должно иметь бесконечную глубину и постоянную действительность, подходящую для любого времени и любого человека. Чтобы понять Писание, нужно выйти из края временного письма и момента, когда впервые было сказано божественное слово, и понять, что я говорю о себе, о своем поколении, к моему времени, к нашему будущему, означает, что прочитав письмо, я слышу, что Бог сам говорит со мной и нами, сегодня, или я, и мы, и о наших долгах. Понимание Писания «в духе» означает видеть вечные отношения между Богом и нами и жить в этом отчете, насколько мне известно, на данный момент, пока я живу в настоящий момент.Следует также отметить, что слова Писания и дела Божьи в нем как Сверхъестественного Откровения Бога имеют более четкое значение и более прямое требование к нам, чем значения или слова Бога, воплощенные в вещах и в отношениях людей с нами. Тон жизни Иисуса, интерпретируемый ранами Его, актом покорности и Его учением для нас, предлагает более прямые и глубокие значения, и мы также просим о жизни по Его образу, чтобы мы могли также достичь воскресения и объединится с Богом, как Он пожелает.Это означает, что Понимание «Духа» Писания не будет иметь тех, кто имеет в себе Духа Слова, безучастным и воплощенным, тех, кто читает его через этого Духа. Это не означает, что их субъективное состояние придало бы смыслы Писанию, которые оно не охватывает. Такие значения не были бы значениями или объективными словами Божьего Слова. Ибо той же самой подготовкой, которую я рассматривал в предыдущей главе, они заставили свои умости замолчать, чтобы «принять в себе силу Духа Христова», чтобы они могли знать глубину и объективные притязания Писания. Становление людьми, которые живут в Духе, видит дух Писания, потому что тот же Дух, который работал над его вдохновением и скрывал его от текста Писания, не привел в действие их дух или глубины, соответствующие жизни человека внутрь из глубины Бога. Живя, согласно объективным нормам духовной жизни и объективному источнику Духа, он воспринимает эти нормы или этот источник, и в тексте Писания дух Духа во мне проецируется на Писание, проникая сквозь стену текста, покрывая свет или Дух из него, или свет этого становится известным тем, у кого на это есть глаза. Вот почему свет во мне - это не субъективный свет, а весь свет Святого Духа в редких случаях, которые я приобрел через очищение страстей и долгое упражнение в Божьем предстоянии и молитве.На самом деле две вещи видят это понимание того, что оно не становится субъективным: а) Духовные значения Писания или действующий в нем Дух Христа соответствуют состояниям и духовным устремлениям (но не кому-то, кроме тех, кто приобрел факт, с помощью харизмы Христа соответствовали объективной модели, которой является Христос), святым и вообще объективным нормам духовной жизни в Церкви. Тогда мое государство соответствует церковной модели. Я смоделировал по образу тех, у кого есть Дух, с тем же Духом. б) Строгое чтение отцовских духовных толкований, а также длительное созерцание текстов Писания в свете этих толкований заставит меня открыть аналогичные значения в любом другом ее тексте.Добродетельная жизнь, в соответствии с жизненными нормами и образцами в Церкви, и в первую очередь по образцу Христа и чтению святых родителей, распознавание текстов Священного Писания, которое становится все более нюансированным, все более глубоким и все более быстрым, как мы видели в случае различения о вещах в природе, людях и делах. Эта подготовка как увеличение любви к Христу заставляет меня все больше и больше чувствовать, что сам Христос говорит в Писании. Между тем, духовный человек приобретает способность к полному пониманию смыслов Писания, видя их всех излучающими от одного и того же Христа. Это показано в переплетении каждого текста. Это позволяет избежать странствий читателя с помощью самоочевидного толкования. Ибо в Писании есть единая мудрость Христа, переданная Его Святым Духом, которую также приобрел духовный человек. Как и наше внутреннее существо и природа, то же самое относится к Писанию, но в более прямой и прямой степени оно имеет глубины, которые ведут к бесконечному божественному и чувствуют Личность Божественного Слова. Это оставляет открытой бесконечную прогрессию в углублении Писания и в более и более интенсивном чувстве Христа. Любые концепции, в которых мы заключаем новые значения, которые мы открыли, и выражаем присутствие Христа, всегда преодолеваются свидетельством более широкого содержания, более чувствительного присутствия Христа, хотя не может быть никакого противоречия между тем, что На определенной стадии понимания нам удалось достичь справедливых концепций и того, что постоянно углубляемся. Прогресс в духовном углублении Писания зависит от нашего прогресса в жизни духа, в соответствии с нашим очищением от страстного эгоизма и, следовательно, та любовь, в которой мы выросли благодаря Христу, любовь, развиваемая как усилиями, так и дарами Святого Духа, которые приходят от Христа, то есть приходом нашей любви ко Христу в нашей любви.Если духовное понимание Писания также означает обращение к моей собственной жизни и современному поколению, тогда она обновляет Писание, и каждый персонаж в ней становится прототипом для своей собственной души, и каждое событие в ней, реальное или возможное событие жизни их собственные души. Все это типы того, что происходит с людьми на постоянной основе: царь Езекия на разных этапах своей жизни является душой человека, поэтому моя душа находится на разных этапах; Давид - это ум, очищенный от страстей, который господствует в мирной душе, подобно Иерусалиму, который является городом мира; Саул - душа с телесным пониманием закона; железные врата, которые открываются перед апостолом Петром, чтобы он мог выбраться из тюрьмы, - это вращающееся сердце всех времен, и мое тоже; Вавилон - это душа, захваченная путаницей мира  Таким образом, все Писание становится не только современным для нас, но и биографией наших отношений с Богом. В этом смысле спасительные события жизни Иисуса становятся фактическими фактами, происходящими в глубине моей жизни, если я хочу получить это для себя. При крещении Он прячется во мне, в высшем кенозе. Он проявляет свою эффективность в начале завета, а затем все более и более проявляется в моем стремлении выполнять команды, возрождается во мне, когда человек приходит в состояние неточности, «меняет лицо» для меня, когда я становлюсь достойным видеть божественный свет , Он проникает в меня в скрытой форме. Он принимает крещение, Он - эффективная сила, которая направляет и усиливает весь мой подъем, благодаря которому он становится все более и более прозрачным во мне, постепенно обожествляя фантазию, делая себя похожим на Него в общении с Ним, отражаясь - Он активен во многих человеческих жизнях, как солнце в бесчисленных окнах мира; Это обновление Писания и событий в Я, и это понимание каждой души как ссылки на себя в конкретных обстоятельствах, которые она находит, дает временному импульсу вспомогательную роль в понимании Писания, а также природы. Писание всегда одно и то же, но всегда новое для каждого момента творения. Проблемы, которые отводит нам наше время, озабоченности, которые он нам навязывает, темы, которые он нам открывает, напряжение моей души перед ними, под их угнетением, без введения в Писание значений, которые не находятся в нем объективно , опирается на преемственность со значениями настоящего, новые значения, сформулированные в концепциях. мы, солидарность со старыми. В этом случае, как будто Святой Дух не избегает времени, но преодолевает и преображает его. Имеется в виду, что я буду хранить что-то вечное на время моей жизни. Но также благодаря созерцанию творения его можно учить все больше и больше в свете Писания, а учение Писания повсюду. Это развитие моновалентно. В ней сохраняется одновременно божественность, чье знание можно найти в более высоких ступенях духовной жизни.Свет это разум Провидения, а осуждение свет тьмы. В том, куда попадает душа, в валах и опасностях этого мира видно действие и рациональность Провидения. Если люди попадют под осуждение, то никто от него не спасает только Бог. Иногда это приводит к печальным последствиям. Для человека духовного разумы божественных энергий символы Бога. 
Для такого человека и Писание, и мир, и развитие его во времени формы одного и того же Духа.»В нём же вся живём и движемся « как сказал апостол Павел в Ареопаге.
 
4. ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГА, В ОБЩЕМ
 Познание Бога через разумную природу, мудрость человеческой жизни и Писания,  представляет собой утвердительный путь Его познания  кажутся более сознательными в том, что Бог превосходит то, что можно проследить от Него. В понятиях и словах, как вершина этого прогресса, это сознание становится превосходящим. Таким образом, утвердительный путь сначала объединил его тогда, «тогда это было сознание невысказанного характера Бога, и после долгого восхождения он почти лояльно перешел в сознание неспособности понять и выразить Бога в концепциях. Поэтому мышление использует, поочередно с понятиями и позитивными выражениями, негативные, а после длительного духовного вознесения - почти только негативные.Но эти негативные понятия и выражения не выражают сознание души, что Бог вообще не известен. То есть богословие отрицания - это не только односторонний акт, простое сознание интеллектуальной неспособности познать Бога, но оно также выражает «чувство» неподкупного Бога, переживание Того, кто достигает духовного вознесения человека. Этот «опыт» также может быть выражен в некоторых положительных, но предсказуемых терминах,  с исправлениями, которые показывают, что это не их обычный смысл. Например, этот опыт представляется как «видение» Бога как «наука о божественном мире», как «Его» чувство. Но всегда утверждается, что свет над любым материальным светом, «чувство понимания», над всеми чувствами и т. Д. Все восточные родители говорили о таком «понимающем смысле» такого «взгляда» на
Бога, о «переживании» Его.Чтобы различать простое отрицание познания Бога и «опыт» Бога, приобретенный не силами людей, а Святым Духом, мы будем использовать для последнего выражение отрицательного богословия , выражения апофатического богословия, хотя иногда даже в использовании отрицательных терминов можно также выразить таинственный «опыт» Бога.Мы делаем это различие в выражении, потому что  в католической утвердительной теологии не известно кроме отрицательного в смысле простого интеллектуального отказа от утвердительных терминов. Это заслуга В.И. Лосский, который в последнее время вновь ввел в православное богословское сознание апофализм как доминанту православного богословия. И именно он указал, что родительский апофализм - это только интеллектуальная негативная теология, известная в римско-католической теологии.
Ворн излагает описание этого апопатизма Лосским, и затем мы добавим некоторые пояснения, поскольку ему кажется, что он описывает его более негативно, и, кроме того, он не включает в свое описание столь существенную тему православного апофатизма, а именно взгляд на божественный свет ,Лосский начал с указания двух способов познания Бога, согласно Дионисию Ареопагиту: «Дионисий различает, по его словам, два возможных пути: один исходит из утверждений (катафатическая или положительная теология), другой - отрицания (апофатическая или отрицательная теология). ). Первое приводит нас к определенному знакомству с Богом - это несовершенный путь; вторая ведет нас к полному невежеству - это совершенный путь, единственный, который подходит Богу, непостижимый природой. Фактически, все знания имеют своей целью то, что они есть, но Бог находится за пределами всего, что существует.Чтобы приблизиться к Нему, нужно отрицать все, что ниже, то есть все, что есть ... Поэтому, благодаря невежеству (apuxxa), известно, что выше всех известных вещей. Проходя через негативы, мы поднимаемся от низших стадий существования к его пикам, постепенно удаляя все, что можно знать, чтобы приблизиться к Неизвестному, во тьму абсолютного невежества. Ибо как свет, и особенно изобилие света, создает невидимые тени, так и знание о существах, и особенно избыток знаний, подавляет невежество, которое является единственным способом достижения Самого Бога.После этого общего утверждения Лосский продолжает: «Если мы переведем различие между утвердительным и отрицательным богословием, установленным Дионисием, в диалектику, мы окажемся перед антиномией. Эта антиномия пыталась разрешиться, и была предпринята попытка синтеза двух противоположных путей, сводящих себя к единственному методу познания Бога. Таким образом, Фома Аквинский сводит два пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в исправление положительного богословия. Присвоив Богу совершенства, которые мы находим в сотворенных существах, мы должны отрицать, после Фомы, как мы понимаем эти конечные утверждения, но мы можем утверждать их относительно Бога, возвышенными, намного возвышенными ... Мы можем  задаться вопросом, в какой степени эта философская «неприятность» так умно соответствует мысли Дионисия. Если, согласно автору «Ареопагики», существует антиномичность между двумя «теологами», которые их различают, допускает ли он синтез двух путей? »
Поэтому Лосский предлагает завершить трактат о мистической теологии Дионисия, чтобы иметь возможность сосредоточиться на «истинной природе апофатизма, которая является символом всей богословской традиции Церкви Востока» Глава  I, 3, Мистического Богословия, где говорится, что любая рациональная операция должна быть оставлена на любом чувствительном или вразумительном объекте, всему, что есть, и всему, чего нет, чтобы быть затронутым в абсолютном невежестве союзом с тем, кто превосходит все существование и всю науку. «Мы уже видим, что это не простой диалектический процесс, а нечто иное. Очищение необходимо 
.Ибо Дионисий говорит: «Все, что я навязываю, и даже все, должно быть оставлено; самые возвышенные высоты святости должны быть преодолены, оставив позади все божественные огни, все звуки и все небесные слова. Только тогда оно проникает во тьму в требовании, которое обитает Того, Кто кроме вещей ».Это восхождение сравнивается Дионисием с восхождением Моисея на Синай, Моисей начинает с очищения себя. Затем «голый», говорит Дионисий, «звуки множества звуков», он видит множество огней, рассеивающих ясные лучи, которые льются в большом количестве. Затем он отделяет себя от толпы и вместе со священниками достигает божественных вершин. Однако он не встречается с самим Богом и не может видеть Его, потому что Самого Бога нельзя увидеть, а только место, где обитает Бог, а это значит, я полагаю, что Божественное и высочайшее видят и понимают являются просто символами, которые изображают то, что более ценно для Того, кто преодолевает тональность, то есть «некоторые гипотетические рассуждения об атрибутах Того, Кто вообще трансцендентен», объясняет Лосский, или некоторые «символы, раскрывающие присутствие Дионисий говорит, что Того, кто выходит за рамки того, что он может, он сидит на разумных вершинах своих святых мест. Только тогда Моисей, освобождая себя от увиденного и увиденного теми, кто видит, погружается в поистине таинственную тьму невежества, в которой он отбрасывает все основанные на знаниях понятия и достигает того места, где больше нет прикосновения и зрения, полностью принадлежащих Ему. который выше всего, и который не может быть познан каким-либо образом. поклонение над умом, благодаря тому, что он ничего не знает ».Основываясь на этом тексте, Лосский делает вывод: «Теперь ясно, что для Дионисия - апопортальный путь или мистическое богословие (ибо это название» посвященный методу отрицания, имеет в качестве объекта Бога как абсолютно непознаваемый ».Тема божественной неузнаваемости в системе Дионисия находит Лосского в том факте, что для христианской концепции Дионисия Бог не преемственен с миром, как «Единый» Плотина. В Плотине ум должен оставить все, чтобы достичь «Единого», потому что он изображает фрагментацию «Единого», а не потому, что он трансцендентен для всех и непостижим по природе. Фактически, «Единое» может быть достигнуто после того, как ум «упрощен», потому что он находится в непрерывности с множественностью вещей. Но Бог не может быть достигнут даже после преодоления всего, потому что между ними и Богом существует разрыв природы, который не может передаваться разумом. Прерывистость природы выражается неясным характером Бога и сотворенным характером всех тех, кто является и частью которого мы являемся.Это основа божественной неузнаваемости, подтвержденная апофитизмом восточного богословия. Этот апатичный фонд защищал его, Лосского и великих каппадокийцев от Евномия, которые поддерживали возможность божественного существенного выражения в рациональных концепциях.Апофатисм считает Лосский у большинства Отцов религиозным отношением к божественному незнанию. После Климента Александрийского само осознание недоступности Бога могло быть приобретено только по благодати. Тема Моисея, приближающегося к Богу во тьме горы Синай, использованная Филом  Александрийским, будет предпочтительной фигурой родителей, чтобы выразить переживание недоступности божественной природы. Святой Григорий Нисский освящает специальный договор «Жизнь Моисея», в котором вознесение на Синае в тени неузнаваемости считается способом созерцания, предпочтительнее первой  встречи Моисея с Богом, когда он явился ему в горящем кусте. Моисей знает Бога, потому что он понимает, что Он не может знать Его. «Тогда Моисей увидел Бога во свете; теперь он входит в тень; оставляя позади все, что можно увидеть и узнать, не остается только невидимым и неузнаваемым, но находящимся во тьме это Бог ... Наше духовное вознесение не объявляет нас в все более очевидной форме об абсолютной неузнаваемости божественной природы. Желая этого все больше и больше, душа не перестает расти, она выходит из себя, она преодолевается и, превосходя себя, желает еще большего, поэтому вознесение становится бесконечным, неустойчивое желание.Как можно видеть, под апофизом Лосский не понимает негативную теологию как интеллектуальную операцию, поскольку опыт божественного незнания требует не только интеллектуального очищения, подобного платоновскому, но и отказа от всей созданной области. Это означает экзистенциальную самодостаточность, охватывающую все человеческое существо, это суперконцептуальное единство с Богом, союз разной степени; «Таинственный союз у Дионисия - это новое пятно, которое подразумевает серию трансформаций, переход от сотворенного к несозданному, приобретение чего-то, что раньше не имело значения по своей природе. Объединение означает, что это вера, и в то же время объединенный с Богом человек знает его только как «Неустранимого», бесконечно разделенного Его природой, оставаясь недоступным по существу, даже в единстве. Апофатизм не обязательно является теологией экстаза.Он прежде всего настроение духа, который отказывается формировать представление о Боге. Это исключает все абстрактные и чисто богословские богословия, которые хотели бы приспособить к человеческому мышлению тайны Божьей мудрости. Это экзистенциальная позиция, которая затрагивает всего человека, не является теологией отдельно от опыта.Ты должен измениться, стать новым  ». «На каждом этапе этого восхождения, достигая возвышенных образов или идей, вы должны быть осторожны, чтобы не создать себе концепцию,« кумира Бога », созерцая божественную красоту в творении. Спекуляция постепенно дает место, созерцание, знания уничтожаются до опыта, поскольку устраняя концепции, которые цепляют дух, на каждом этапе позитивного богословия апофатизм открывает созерцание для неограниченных горизонтов. Это созерцание скрытых сокровищ божественной мудрости можно пережить по-разному, с большей или меньшей интенсивностью. Но входит ли это в божественную тайну через возвышение духа к Богу, начиная с существ, которые делают его величие прозрачным, или через размышление над Писанием, в котором Сам Бог скрывается под словесным выражением откровения (Григорий Нисским), либо через догмы Церкви, либо между прочимлитургический, или, наконец, экстаз, этот опыт Бога все еще будет плодом апофатической позиции ».Подводя итог своей концепции апофатизма, Лосский говорит: «Неузнаваемость - это не агностицизм или отказ познать Бога. И все же это знакомство всегда будет происходить на пути, целью которого является не знание, а осознание Бога. Это будет не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, а созерцательное богословие, возвышающее дух до реальностей, выходящих за пределы понимания. Вот почему догматы Церкви часто представляются человеческому разуму в форме антиномий с наиболее неразрешимыми, поскольку таинственность, которую она выражает, выше ».Мы считаем справедливым представление Лосского, он видит в апофатизме общее отношение сознания к божественной тайне и союз с божественным, который трансформирует или отрицает человека. Но мы бы хотели добавить некоторые нюансы и дополнения в эту презентацию. Лосский прав, говоря, что апофатизм присутствует на всех ступенях духовного Вознесения. Но иногда у него создается впечатление, что он так подчеркивает непостижимость Бога, что он почти исключает другую сторону некоторых знаний, хотя, с другой стороны, это позволяет ему понять, что он не презирает по существу знание через опыт Бога, а только концептуальные знания. Но если у всех нас может быть что-то позитивное от Бога, тогда мы не можем говорить о «абсолютном абсолютном, непостижимом», как это иногда выражается. Возможно, это связано с тем, что он, похоже, не беспокоился о различных стадиях апофатизма. Фактически, неузнаваемость таинственным образом сочетается со знанием, и, когда мы поднимаемся до божественной тайны, мы наполняем себя все большим и большим знанием, разумеется, другого знания, но также и знания о том, что божественная природа превыше всего знания. Или, с точки зрения святого Григория Паламы, не из-за отсутствия знания опыт на более высоких ступенях не называется знакомством, но из-за ее властности. «Это не должно называться знанием, потому что оно значительно выше знания и взгляда на знание» .Поэтому мы хотели бы больше подчеркнуть различие между неспособностью на более низком и более высоком уровнях духовного вознесения. Это не совсем на каждом шагу.Святой Григорий Палама отверг идею Варлаама о том, что, согласно сотворенной природе, божественная природа, которая совершенно недоступна и неуязвима, больше не является чем-то другим. Несмотря на то, что он знает различие между божественным существом и энергиями, Лосский не заботится о взгляде на божественный свет, но говорит только о вообще незнании Бога житейской навязчивой мыслью , что также признается в более новом католическом богословии.
5 ступени апофатизма : апофатизм от конца молитвы, апофатизм в видении божественнаго света
Для православных, после познания природы и причины божественных энергий,  следует знание открытых божественных энергий. Конечно, знание этих энергий сопровождается, особенно во втором случае, апофатизмом. Кроме того, знание об окутанных природой энергиях сопровождается сознанием незнания обнаруженных божественных энергий и их знанием об осознании абсолютной непостижимости божественного существа. Таким образом, апофатизм присутствует со знанием или, альтернативно, на обоих этапах, но больше внимания уделяется второму.Но между знанием божественных энергий и энергий через природу, которые также апофатичны в этом, и их открытием, существует перерыв. Этот перерыв представляет почти полную апатию без позитивного элемента знания. Это промежуточный апофатизм, в котором мы оставили любую умственную операцию, даже отрицание, но мы все еще не получили свет. Но, как мы все знаем, через концепции, божественные энергии природы,  сопровождаются сознанием того, что эти концепции не соответствуют энергиям, проявляемым природой, и, более того, божественным энергиям, раскрытым в совокупности бытия Богу В этом смысле не только отрицательное интеллектуальное богословие, но также и понимание матки, энергии, сопровождающей ощущения, или другое всегда подтверждают утвердительное богословие.
Интеллектуальная негативная теология является первой формой апофатизма. Но поскольку позитивное богословие не обходится без негативного, ни это, ни позитивное не обходятся без апофатического чувства этих энергий. Но с повышением большим, чем  может дать природа, сознаний недостаточных общих понятий, взятые из природы и слабости ума и чувства нашего знания божественности в себе достигает градусы выше и выше, то есть apofatismul отрицательного богословие и отсутствие чувства этих энергий становится почти полным. Он - высшее сознание нашей неспособности познать Бога через человеческую духовную деятельность. Когда мы оставляем любое рассмотрение концепций природы и любую озабоченность, чтобы хотя бы отрицать их, когда мы поднимаемся над отрицанием, как интеллектуальной операцией, и над некоторым их апофатическим чувством, мы входим в состояние молчания молитвы. Теперь у нас вторая степень апофатизма. Это гораздо более сильное чувство, но темное чувство божественных энергий, которое преодолело негативную интеллектуальную теологию и апофатическое чувство, которое сопровождает его.Но мы также считаем, что этот второй шаг апофатизма не следует отождествлять с высшим шагом духовного вознесения, как, кажется, это делает Лосский. Мы также думаем, что ни мистическое богословие Дионисия Ареопагита не имеет этого в виду. Потому что  святой Григорий Палама показал в споре с Варлаамом, что тексты Ареопагита относятся к другой тени, а именно темнота над светом это не значит, только отрицательное богословие или только какое-то чувство в темноте к Богу, но ничего, кроме теологии отрицанием и даже каким-то апофатическим чувством в Его тьме. Они темные не потому, что в них нет света, а потому, что в них слишком много света.Это правда, что не все видят божественный свет, или это не постоянное состояние. Для тех, кто не поднялся туда, или в те моменты, когда их там нет, отрицательная теология, сопровождаемая некоторым ощущением божественных энергий, производимых молитвой, является высшей ступенью. В лучшем случае они достигают апофитизма более интенсивного молчания или чувства, но в темноте божественных энергий, то есть апофатизма второй степени. Святитель Григорий Палама, отделяет видение божественного света,от отрицательного богословия, как и работу ума, который думает, что утвердительные понятия  некоторого интеллектуального  содержания не соответствуют Богу, как и апофазм второй степени, в котором нет ни одной интеллектуальной операции               
Интеллектуальная операция, где есть остановка любой мысли в сознании полной невозможности понять Бога нашими умами и в исключительном смысле Его тёмном.А теперь давайте посмотрим, как определяет Григорий Палама  отрицательное богословие и апофатическое чувство, которое сопровождает его и самое интенсивное, которое следует за ним, как более низкие ступени, до божественнаго света, который в своем непостижимом характере однако, есть некоторое представление о двух других ступенях.Отметим, что Григорий Палама видит в негативном богословии какое-то чувство присутствия Бога. Но мы думаем, что он не помнит эту простоту, потому что она очень мала по интенсивности. «Что это, спрашивает он, этот союз, который ничто: из того, что существует, сколь он преодолевает их? 7 Это логика отрицания? 7 Но это союз, а не редкость. Отрицая богословие, нам не нужно выходить из себя (экстаз), в то время как даже ангелы нуждаются в таком союзе. Затем свет богословия - это определенные знания и рассуждения. Но мир этого созерцания рассматривается как нечто, застрахованное от  духовно работающего и говорящего духовно. И таинственным образом обожествленным.
На самом деле те, кто противоречит Богу, понимают себя, теологизируя своё удаление. Оно работает здесь дискурсивно (по развертыванию). Но это союз ». Таким образом, взгляд на божественный свет не является негативной теологией.Но у Паламы - помимо негативного богословия, это интеллектуальная операция. Столько, сколько разум думает о тех, кому они не нравятся, и в то же время об этом свидетельствует тот факт, что Бог - это нечто большее, - он  еще знает апофатическое состояние души, чтобы прийти к ней святым светом. Это состояние, которое рождается во время молитвы, когда душа покидает всю иллюзию работы, выходя из себя. Но эта прогулка (или экстаз) еще не зрелище мира, а потому апофатика жизни, «очищенная в гораздо более интенсивной степени, чем та, которая лежит в основе умственной операции, переходящая от Бога к позитивному отношению. «В молитве, - говорит Палама, - отрицая разум, вы хотите знать то, что существует, те, которые связывают его с обличениями, злые, и те, которые связывают его с тем, что они есть. (между нами и Богом ...) (поэтому это также совет для родителей не получать знания, которые заставляют врага восстать во время молитвы, чтобы  нас не шарахало от того, что высоко) так что ум, отказываясь вначале от этих отношений, предпочитая те, которые имеют более высокие вещи, чем эти, выходит из всего, что есть, во время чистой молитвы. Эта вспышка (экстаз) намного выше, чем теология по устранению. Ибо это только для тех, кто неверен. Но до сих пор не видно света, пока Спаситель не загорится с вершины молящегося человека, сидящего в павильонах вершин плоти и ожидающих обетования Отца, и пока он не нарушит их, через откровение к зрелищу света.Святой Григорий Палама говорит, что против Варлаама, который утверждал, что видение света было не чем иным, как отрицательным богословием, что это высший шаг духовного вознесения, «Превосходит ли этот высший ума труд ,тот, который в разуме? Они не знают Бога, не в том смысле, что они видят ничего, как те, кто мыслит отрицанием, но через само видение видят то, что над ними ". Для «тех, кто верит в эту претенциозную точку зрения не отрицанием, а взглядом в духе, они знают, что пропускает эту работу этой обожествляющей работой» .Варлаам истолковал «божественную тьму» Дионисия Ареопагита в смысле его концепции, в которую может войти только тот, кто оставил все, что можно увидеть и узнать. Он сказал: «Если кто-то входит в эту тьму, он делает это, отрицая все живое. Таким образом, эта тьма, которая является наиболее совершенным созерцанием или видением, является только теологией посредством отрицания. Ибо ничто за пределами знания ничего. Итак, свет, которым вы говорите, что бы это ни было, вы должны оставить его, чтобы подняться до богословия и созерцания через отрицание ». На это святой Григорий Палама ответил:« Божественный свет, который разум видит в экстазе, - это свет света, который окружает святых в будущей жизни. Это абсолютная пустота? Или это уступает этой пустоте отрицательного богословия? Если так, то, поднимаясь к негативному богословию как к более высокому уровню зрения, мы находимся выше счастливого состояния святых. Так почему же так много созданной силы, чтобы заставить нас покинуть свет, который будет окружать нас навсегда, чтобы наслаждаться созерцанием (глупость), которое держится напрасно?И если мы можем теперь пройти и над этим светом, но тогда нет. сейчас век выше, чем будущий. "3 Давайте посмотрим, говорит Григорий, на слова Дионисия, на которые они спровоцированы. В письме к служителю Дорофею, он говорит: «Божья тьма - это недоступный свет из-за подавляющей яркости и обильного переполнения. верхнего света. В этом приходит тот, кто хочет знать и видеть Бога, даже не видя и не зная, будучи возвышенным до того, что выше зрения и знания, точно зная, что за пределами всего чувствительный и вразумительный "(PG 3, 1073).Комментируя это место, святой Григорий Палама говорит: «Итак, вы говорите то же самое, что это тьма и свет, которые он видит и не видит, знает и не знает. Как тогда этот свет такой темный? «За переливающийся свет», - говорит он. Так что само по себе это свет; тьма в смысле преодоления (будучи невидимой для тех, кто пытается приблизиться к ней и увидеть ее через действия чувств или разума).Только Моисей, такой как в отрицательном богословии, любой помощник Бога. «Итак, этот свет (сам по себе) и эта божественная тьма (в смысле преодоления) - это нечто иное, которое отрицает богословие отрицанием и превосходит его ни с кем; скажем, столько, сколько Моисей превосходит в глазах Бога, многих. «Те, кто только практикует эту теологию через отрицание», не видят и ничего не знают сами по себе, а не недостаток знаний и зрения. Поэтому они забыли о себе, заявив, что это истинное невежество в смысле недостатка выше, чем знание и гордость, что они ничего не знают в смысле недостатка ". «Если бы божественная тьма Дионисия была бы таким негативным богословием, - говорит Палама, - это также была бы пустота, отсутствие. Божественная тьма не может быть темной в негативе, пустоте, отсутствии какого-либо взгляда. Это чтото позитивное или подавляющее. Если созерцание отрицанием и божественной тьмой - это одно и то же, и это созерцание фактически вызывает отсутствие какого-либо взгляда, согласно тому, что я говорю, больше нет никакого божественного видения, тогда это Божественная тьма - это на самом деле тьма из-за недостатка, и те, кто проводит в ней, лишаются ума.Негативное богословие является лишь перспективной иконой видения божественного света, но не само это видение. «Мы, изучая негативную теологию в наших предыдущих трактатах о свете, показали, что это икона видения - нечитаемое лицо и исполнение, которое разум выше разума в  Святом Духе, но оно не таково что все, кто был верен в вере, получают тайну (крещение), могут восхвалять Бога отрицанием, но не могут объединиться с Ним и увидеть Его светом, только если они получат через исполнение заповедей, над естеством видения .Они тонко различают внешний вид тьмы, в которой Бог покрывает человеческий разум, который действует через его силы, и между проникновением в эту тьму в том, что разум притягивается туда самим Богом.Первый это отрицательное богословие. В лучшем случае можно сказать, что тьма, в которой обитает Бог, лежит за пределами всех образов и представлений о вещах. «Поэтому, если бы вознесение Моисея было бы только до появления этого места, он бы просто догадывался, что богословие не было отрицанием. Но, учитывая, что Моисей также разрушает зрение этого места и входит в действительно таинственную тьму, останавливая любую познавательную работу в смысле преодоления, присоединяясь к более высокой ступени с Неизвестным и видя Его и познавая Его Что над умом, как мы сможем закрыть видение от божественной тьмы только до конца богословия и созерцания отрицанием? Ибо он также посмотрел на него, прежде чем войти во тьму над светом, через это место ".Но разве Моисей, выходя из всего увиденного, из всех увиденных мыслей, видя и преодолевая зрение и проникая во тьму, ничего не видел? Но он увидел нематериальную палатку, которую он показал низшим посредством материального подражания ... Таким образом, скиния и палатка палатки, священство и то, что касается священства - это разумные символы и занавесы взглядов Моисея из божественной тьмы. Но сами эти взгляды не были символами ". «Может ли кто-нибудь сказать, что во тьме Божьей и после богословия отрицанием нет более высокого взгляда?» .Поэтому я по-прежнему твердо убежден, что негативное богословие - это не что иное, как представление о божественном свете как о ступени, уступающей этому. Точно так же, что между представлением о божественном свете есть также промежуточный апофаз, эмпирически эксгумированный всем нашим существом в кульминации молитвы, как ощущение во тьме присутствия Бога и как полное молчание ума. Первые два состояния касаются человека через его природные силы, помогает, как понимается, полученная благодать, крестить и в Мистерии Святого Мира. Через них разум достигает разрыва! который отделяет свои знания от Бога, но все еще там, от силы человечества. Но похищенный Богом, он выходит за пределы видимости света. Конечно, взгляд на божественный свет сопровождается апофазмом, который мы можем сказать о третьей степени. Но это уже не апофатизм в смысле пустоты, как предыдущие два. Он состоит, с одной стороны, в сознании того, кто видит этот свет, что его невозможно представить и выразить словами, а с другой стороны, что над ним находится божественное существо, которое остается совершенно недоступным, и что «сам доступный свет» - это бесконечный резерв. Но оно имеет положительное содержание знаний выше знаний, апофатических знаний, опыта и чувств над опытом и естественными чувствами.Как Он сказал, видение света - это похищение через него разума за пределы пропасти между нами и Богом, но его больше нет на краю земли, естественного знания, но запредельного. Вот почему негативное богословие и апофазм молчания рассматривают их во второй части этой книги, а свет - в третьей части единения души с Богом.Утверждение Хаушерра о том, что исихазм оставил восточную традицию доводить утверждение до отрицания в выражении таинственного опыта, оставляя только утверждение о представлении о свете Бога , неверно.Трактат III треугольника Интлия и последняя часть святого Григория Паламы не перестает называть представление о божественном свете «знанием выше понимания» или «невежеством в смысле преодоления». Божественный свет, видимый непостижимо, также остается для тайны тайной, которая не исключает, а включает апофазм, не оставляя его в покое. То, что отличает этот апофатический взгляд от света над взглядом, это тот факт, что этот апофатизм не пустота, а подавляющее присутствие Бога. • И это не интеллектуальное отрицание и мрачное чувство присутствия Бога, а подавляющий опыт этого присутствия. Кроме того, божественный свет не всем известен с самого начала, но зная, что это прорыв вечный, согласно богословию святого Григория Паламы. Сознание этого искусственного источника света, которое ощущается в опыте, но не в самом опыте, а также в абсолютной неузнаваемости божественного существа, является непрерывным опытом в провидце света. Но если он становится целым светом, это не значит, что он полностью понят, но он становится еще более загадочным, как обожествленный человек, прежде всего,
благодаря тому, что вдохновляет себя на постоянную самооценку. • На Западе тот, кто понимал эту положительную «тьму» Дионисия, был кардинал Никола Кузанус, который объяснил эту интуицию не недостатком света или реальным смешением света и тьмы, как Дж. Хаушерр хотел бы это сделать, но как изобилие света, который этим фактом перекрывает зрение и может называться не только светом, но и тьмой .
Но давайте немного рассмотрим апофатические ступени, начиная с длинной.
6. ДИНАМИКА ОТНОШЕНИЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ С УТВЕРДИТЕЛЬНОЙ 
Негативное богословие - это все еще ментальная операция, последняя ментальная / смешанная операция, а также молитва с ощущением неспособности охватить Бога. Речь идет о созерцании Бога через природу, через историю, через Священное Писание, искусство, догму и вообще все, что находится между нами и Богом, как внешняя реальность или как система понятий и образов. символическая. Поскольку любая реальность, концептуальное или символическое изображение, с одной стороны, отражает
Бога, с другой стороны, пробуждает в нас необъяснимые доказательства или чувство, что Бог совсем другой, по сравнению с ними они бросают нам вызов отрицать все положительные качества, которые На их основании я придал  Богу. Всех нас в середине открытия нашей перспективы перед Богом Он ставит  перед бесконечной пропастью божественной реальности, которую мы не можем охватить нашими умами и которая, вопервых, не отображает ничего, что изображено в созданных реальностях, концепциях и символических образах. Но наши умы перед этой пропастью все еще не сдаются в вещах,
понятиях и символических изображениях. Но они смотрят на них и обнаруживают, что не дают ему возможности охарактеризовать это. Вместо этого, так сказать, чтобы измерить пропасть каждой мерой в мире, то есть каждым умением или образом, или каждой концепцией, сформированной на основе созданных вещей, разум находит, что ни одна из них не подходит. И тогда он бросает их вслух. Таким образом, отрицательная теология - это ментальная операция, поскольку она анализирует содержание различных качеств и понятий по сравнению с божественной пропастью, которую испытывает переживший с чувством, и обнаруживает, что их недостаточно.В некотором смысле, отрицательное богословие все еще является рациональной операцией, являющейся точным взвешиванием каждого понятия, грани которого теперь находятся в уме во всей его ясности. Но так как это содержание определенных понятий концепции создается одновременно с созерцанием Божественной Бездны, какой разум не может постичь, но какой разум интуитивно воспринимается другим зрением или чувством, эта операция, тем не менее с одной стороны, он не только рациональный, он не только дедуктивный, но и содержит интуитивный элемент, позволяющий выяснить, что не имеет границ и, следовательно, не может быть определено. Это разумная операция, с помощью которой разум обнаруживает, однако, недостаточность. Это операция, посредством которой сам разум осознает свои ограничения и неспособность воспринимать бесконечное и совершенно иное. Разум не оставляет своими глазами твердый берег определенного, но, благодаря своего рода ощущению, идет от них к божественной пропасти, он балансирует между ними. Негативное богословие не прощает и не забывает, как совершенно лишние, позитивные понятия, собранные в моем созданном уме. Ибо даже если они обнаружат, что они не соответствуют Богу, но только по сравнению с ними они обнаружат, что Бог отличается. Разум движется к одному из этих понятий один за другим, когда ими отрицается Бог. Вот почему негативное богословие не делает огромное обогащение нашего духа все более высокими и более детальными концепциями. Для того, чтобы измерить божество и найти его всегда неясныммы увязли в ощущении  ее величия. В этом смысле «познание Бога - это динамический процесс», - говорит  христианская мысль. «Нет никаких границ, чтобы поднять ваш агностицизм. Вполне возможно, что гнозис может искать все дальше и дальше в ближайшем будущем. Знание Бога - это бесконечное движение духа. Тем не менее, тайна продолжает существовать в существовании Бога не может быть известна никакая информация до конца.Негативное богословие нуждается в позитивных терминах, чтобы отрицать их.И чем выше, чем тоньше они, тем больше они выражают не только через себя богатство Божьей силы и воображения! который создал пространства, выраженные через них, а также, отрицая их, икону (в негативе) божественного совершенства, которая над ними. Негативная логика не оправдывает лени духа, отречение происходит от разума, но претендует на то, чтобы быть всегда таким же скелетным или рациональным, как и всегда, потому что с более высоких уровней предсказание божественного океана не возникает у нас в видении - давайте расти все больше и больше. Негативное богословие, далеко не претендующее на то, чтобы отказаться от рациональных концепций навсегда, стремится его усилить. Это главная точка непрекращающегося разума, который не должен заканчивать свои исследования природы, человеческой жизни, Писания. Любая прогрессия в познании физических, биологических, духовных и духовных процессов в творении творения означает новый шаг на эшафот, когда негативное богословие, порожденное чувством разума, бросает на него взгляд, даже более всесторонний. Нет божественного воплощения, которое в то же время позволяет постоянно поднимать стены этого эшафота. Вот почему мы не учитываем диспропорцию, с которой говорят некоторые православные богословы и положительное богословие.Если мир и Писание являются откровениями Бога, и они говорят нам что-то положительное, очевидно, что положительное богословие имеет свои права. Что если я не скажу ничего положительного о Боге, даже этого? Не опасно ли в отсутствие какихлибо проповедей сама  религиозная жизнь? Что бы произошло, если бы я не сказал, что Бог велик и полон любви? Если бы Бог не открыл себя через творение и сверхъестественное откровение, это вообще не открыло Себя. Но из того, что было приятно узнать через них, мы должны использовать их, чтобы сказать что-то положительное о Нем. Это правда, что положительное богословие - это богословие конечное, но оно не только исключает бесконечность, но и позволяет подняться до Неё. Только если оно не чередуется с отрицательным богословием, оно становится «прусскоюридической, экзотерико-социальной наукой, натурализующей и рационализирующей божественную реальность», которая, будучи бесконечной и неисчерпаемой, не может вписаться в рациональные концепции.Вот почему мы должны сказать только то, что положительное богословие постоянно нуждается в отрицательном, а также  отрицательное в положительном. Тот, кто занимается негативным богословием, заимствует термины позитивного богословия, которые он всегда отрицает. Более того,  сначала нужно судить и всегда пытаться приблизиться к божественности с помощью терминов позитивного богословия, чтобы обнаружить, что они не подходят, и, следовательно, отрицать их. Другими словами, можно делать не только теологически негативно, чем позитивно. Причина этого также в человеческом духе, но не только в нем, но и в том, что он полнее. Собственно говоря, - это две более глубокие причины: а) С одной стороны, последний творческий принцип, который породил и который может объяснить это, не может быть похож на сам мир? иначе это не было бы окончательным и трансцендентным принципом мира; в противном случае несотворенное существо больше не будет отличаться от сотворенного мира. Но с другой стороны, этот принцип и этот источник должны содержать многое, что может объяснить существование и содержание мира. Таким образом, абсолютный и трансцендентный принцип не может включать в себя какие-либо качества, которые есть в мире или в любой его части.Он не может быть частью мира, без основания мира, с той же сущностью с ним или самим существованием, каким мы его знаем, потому что это существование требует объяснения чего-то более высокого для нее, кроме нее. Это может быть только отрицание существования, если мы понимаем, через эту несовершенную форму существования мира, единственное, что мы знаем, это отрицание любой категории этого существования, короче говоря, это небытие. Но поскольку абсолютный принцип является источником разливания, который сделал все, что сделало возможным существование, которое мы знаем, и объясняет природу всего, он должен быть в определенной связи с вещами и с миром, • он должен иметь определенное сходство с вещами, принцип и основа которых есть. Существование, со всем его разнообразием, должно иметь в себе что-то, что делает возможным по определенным причинам и энергиям, которые соответствуют различным атрибутам мираТаким образом, даже в связи этого творческого принципа с сотворенным миром лежит причина, по которой мы должны говорить о нем в противоречивых терминах, о положительном и отрицательном богословии: оно каким-то образом соответствует всем атрибутам мира, но в то же время ни  одному адекватно, даже  существованию. Это похоже на все, и ему разрешено участвовать во всех, и в то же время это абсолютно "другое", не похожее на них. С одной стороны, понимание недоступно, потому что оно полностью выходит за его пределы, а потому, что, с другой стороны, то, что никак не могло быть понято, не может быть принципом мира, оно должно быть понято так, что они могут быть объяснены всеми.Таким образом, как абсолютные, так и позитивные и негативные подходы так же необходимы и законны, как и в равной степени недостаточны, причем первая причина, как говорит Дионисий Ареопагит, выше утверждений и отрицаний. Только двое из них направляют ум правильно к Нему, но не оба они в один прекрасный момент не приходят к Нему. Если бы Бог был бесконечен по отношению к миру и не более того, отрицательное богословие не было бы необходимо. Было бы достаточно распространить воображение на бесконечно любое присвоение
мира так называемой жизнью по аналогии, и у нас был бы атрибут Бога. Но это будет означать, что Бог находится в естественной преемственности природы с миром.Поэтому, даже если бы была разница между природой в  Нём и миром, это не было бы по природе различия между Богом и миром. Но Бог не только бесконечен, но и совершенно отличается от мира. Так что это не толко метод аналогии для исправления слабых сторон положительного богословия. Бог абсолютно определим, не потому, что любая определенность округляется в конечных рамках, и Он бесконечен, но прежде всего потому, что ни одна категория существования, которую мы знаем, не вписывается, некогда самая общая категория, существование не подходит ему. Фактически, Его существование не вписывается в так называемый самый широкий вид существования как таковой. Но Он выше и выше существования в целом; даже термин «есть» или
«существует» - и мы обозначаем то, что является более общим, общим для всех вещей и существ, не подходит ему, потому что оно также не выводит нас из созданного порядка. Вот почему речь идет не только о характеристике бесконечного усиления атрибутов в мире, даже не об их исправлении с помощью аналогичного назначения, но в этом случае остается негативное богословие, которое считает, что даже двусмысленная идея аналогии независимо от того, сколько возможностей это позволяет держать Бога в великом уединении от мира, хотя, с другой стороны, те в мире должны иметь определенную аналогию в Боге. б) Другая причина, по которой отрицательное богословие необходимо, но не положительное, - это то, что существо Бога отличается от того, что могут показать его проявления или дела. Все назначения, которые мы даем Богу, относятся к этим проявлениям или делам, лечение показывает свое влияние на вещи и атрибуты мира, а не на божественное существо. Поэтому, с одной стороны, Богу дается бесчисленное количество назначений, с другой стороны, он - неназванный, тот, чье Существо не подходит ни к какому имени. Когда мы думаем о проявлениях Бога, делаем ли мы позитивные утверждения о Нем? но когда мы бросаем взгляд на Его существо, мы отрицаем все утверждения. Святой Василий говорит, что назначения, которые мы даем Богу, относятся к божественным энергиям, которые приходят к нам, а не к его существу, которое недоступно; относится к "силам, которые запускаются как лучи Бога (" peoooi "), создавая и поддерживая различные аспекты мира. Удар - это имя, данное энергии существа; Джнфелепджун, энергия дарования мудрости, говорит Дионисий Ареопагит. Однако, прежде всего, это божественное «спрятанное», которому нельзя дать имя, которое не вступает ни в какие отношения и не разделяет его вообще. «Ибо все божественное и все члены показывают нам знать только из таинств. Но они в принципе и находятся над разумом и всем существом и знанием. Например, если мы называем супра жизненное скрытым (Бог) или жизнью, или существом, или светом, словом, мы не понимаем ничего, кроме сил. Мы берем это от нас до нас, неизменные силы. создания жизни, или жизни, или дара мудрости ". Но это сокрытие остается над этими силами (wccpxcttai), находящимися над существом, над божественнымфором (foipfaoc) в течение жизни, прежде всего имен и разделений . Конечно, наши назначения, заимствованные из воздействия божественных энергий в мире, не достигают адекватно даже этих энергий. Вот почему отказ от назначения оправдан, даже если мы думаем о них. Тем не менее, мы можем присвоить эти имена более спокойно, добавив коэффициент одного использования на аналог . Идея, что существо Бога превыше всего, что все назначения отделены от того, что Он работает в связи с нашей жизнью, и, следовательно, относится к этой многогранной работе, развивает ее широко и святой Григорий Нисский: «Бог не называется  назначением, которое мы ему даем, потому что им пренебрегают; но  тем, что он делает в нашей жизни »С.М. «Ибо нет имени для наименования божественного существа, поэтому мы используем много имен, что позволяет нам понять каждого из нас по одной причине из разнообразного множества их значений». Человеческий разум  выражает в своих работах столько, сколько понимает. Они включают в себя. «Создатель всего созерцает величие и красоту созданий. Назначая эти назначения божественному существу вне всякого ума, мы не хвалим это, а направляем себя через сказанное к пониманию скрытого ».Святые отцы, чтобы подчеркнуть, что божественное существо не может быть познано, будучи чем-то иным, как проявлениями, они дают нам пример сотворенных вещей, существо которых также недоступно. «Мы находимся в невежестве всего, - говорит Григорий Нисский. Мы игнорируем себя, то всех нас. Ибо кто пришел, чтобы охватить его душу? Кто знал его существо? И если он не знает себя, как он узнает что-то свое? И тот, кто осознает невежество о себе, даже  научится этим не удивляться, что все посторонние скрыты и загадочны? Вот почему из стихий в мире мы знаем, сколько мы можем получить от каждого из них на благо нашей жизни ». «Как человек, говоря, что он хороший, красивый, богатый и т. Д., Я не указал, каково само существо этого человека, но я указал на некоторые особенности того, что он знал о нем, так как говорит Писание о  Боге, что у него нет причины, что он не связан, что он один из своих , но само существо не может быть ни понято нашей мыслью, ни выражено разумом, для чего причина, по которой Писание почитается молчанием, мешающим глубочайшему исследованию, когда говорится, что ни слова не должно быть сказано перед лицом Божьим ». И святой Григорий Палама, говоря о рассказе о многих энергиях Бога Своим простым существом, : "имеет все, лучше сказать, прежде всего, унитарное и неразделимое, точно так же, как душа имеет единство в себе всех сил, с помощью которых она заботится о теле. Ведь душа, даже когда глаза слепы, а уши глухи, обладает способностью ухаживать за телом, поэтому, пока не было мира, у Бога есть вдохновляющие  силы мира.И так же, как душа просто и недвусмысленно, мы умножаемся, а не понимаем из-за коварных сил. и он выходит из этого, и поэтому Бог, хотя и не только могущественный, но и всемогущий, теряет свою простоту и единство из-за сил, которые исходят от него. Поскольку Бог - существо над существом, оно не может быть достигнуто и не подвергнуто сомнению, без каких-либо внешних связей и неприступных; но так как это существо вещей, жизнь живых и мудрость мудрых, то они зачаты, призваны и разделены сотворенными .Таким образом, в том факте, что после того, как скрытое существо неизвестно, а после того, как стали известны Его творения, которые приходят в мир и отражают их созданные эффекты, возникает необходимость выражать Бога антиномически, то есть в положительном выражении немедленно устранять негативное. Таким образом, с одной стороны, мы должны сказать, что Бог есть жизнь, в соответствии с силой создания жизни, которая проявилась, работая в мире, с другой стороны должны сказать, что это не жизнь, потому что скрытое существо, от которого сила живого-работающего в мире не отождествляется с ней, будучи больше ее. Бог - это существо, мудрость, сила, доброта, мотивы того, что исходит от Него после проявлений в мире, но существо как бесконечный источник неисчислимых сил - это не все, не все место, будучи гораздо большим, чем они, и будучи полностью неопределенным. Все они являются существами Божьего существа, не сотворены и неотделимы от него, но они не идентичны существом .Божье существо не является одним из них, но не в том смысле, что его лишают, а преодолевают (говорит Палама). Бог, с одной стороны, есть существование, а с другой - это не существование, но не в том смысле, что оно не существует, но что Он выше существования.Наша душа и ее проявления обеспечивают аналогию этих отношений между существом и силами Бога и, таким образом, иллюстрируют необходимость чередовать с Ним положительные и отрицательные условия. Например, мы можем сказать, что это ум, воля, чувство, движение, если мы думаем обо всех Его актах мысли, воли, чувства, движения. Но мы должны немедленно исправить, сказав, что нет ни мысли, ни воли, ни чувства, потому что как источник всех этих актов, Он гораздо больше чем всё и не соединяется с ними, оставаясь всегда выше, на особом седалище, поэтому и неопределённом.  По мнениям Святых Отцов существует тайна вещей и существ, но и тайна божественнаго существа. В негативной теологии выражается сознание такой тайны Божества, как в изречении Сократа «Знаю, что ничего не знаю» выражается такое же сознание, только по отношению к вещам. Всё же тайна не опущена как недвижимый и нерушимый  забор перед нашими умами.  Так должно было бы быть, если бы она не имела даже выражения. Но из неё всё время источаются вспышки. И свет в этих вспышках показывает существование и контуры. Тайна определённо означает неограниченный резерв правды, которая открываясь всегда остаётся бесконечным резервом, она означает духовный хлеб для ума, который будучи разделён всем, никогда не закончится. Без познавательного трансцендентного божественного существа, мы должны были бы вскоре закончить познание правды. Но это означает что она ограничена и жажда её познать утолена. Но мы видим, что так не может быть. Наше существо очутилось бы в таком случае в невыносимой тоске и сама наша бесконечность была бы бессмысленна. Как любой паллиатив  для этой тоски зачаты реинкарнации . Но и это репетиция или вариант одного и того же плана.
Без бесчисленных эманаций  из мира , создающих и формирующих сил, тайна была бы лишена смысла оплодотворения духа, она была бы как будто и не существующая, не добавляя ничего к распространению света. Из света, который постоянно источается из неё, нам даётся сила, формировать позитивные заявления о ней.  Но они не выражают всей правды, только стружку всегда новую из неё. Это нас всё же не обескураживает. Существую житиём вечно оплодотворяемым, мы имеем бесконечный прогрессв познании правды. Тайна эта это бесконечная Личность и тот кто имеет жажду её не может быть , ничем, кроме как личностью. Вечная динамика познания закладывает не только неисчерпаемую тайну, но и апофатизм, как держащийся за неё, но и отношения между высшей Личностью и личностью сотворённой.
Утвердительная теология выражает материал , который можно взять из существования правды. Теология негативная, что эти материалы не есть всё , ибо через них не закончилось познание правды. Оно представляет собой сознание или очевидность тайны неисчерпаемой, который имеет такими источник безграничных правд, которые будут познаваться в будущем. Теология утвердительная делает список , познанных до сих пор. Теология негативная делает страхует будущие познания. Далеко должно быть свидетельство обескураживающее, апофатика снабжает нас несбывшимися преспективами, как необъятная  грудь правд, откровений, открытий духа.
7.Чистая молитва
Как мы говорили до этого святитель Григорий Палама считал ступенью более жизненной негативного богословия и более полной апофатизм, как чистую молитву. Это экстаз внутреннего молчания, полная остановка измышлений перед божественной тайной, перед тем как спускается в ум, остановленный умилением, божественный свет свыше 
Таким образом, перед достижением высших ступеней созерцания Бога , засчёт полного молчания и видения божественнаго света мы должны остановится на чистой молитве. Молитва сама по себе имеет много ступеней, каждая из которых ответственна за одну из ступеней духовного восхождения человека, на которых находится человек. Потому что молитва должна постоянно сопровождать человека в его восхождении.
Делая абстракцию из молитвы, которая просит материальные блага и есть внутренняя молитва, мы можем оценивать молитву, достойную похвалы, по двум критериям: цель молитвы и состояние тишины в котором душа, которая молится. Что касается первого критерия, Евагрий рекомендует прежде чем помолиться: избавиться от страстей, во вторых освободиться от неведения и забывчивости и в третьих от всякого искушения и оставления. . В основном все три совета отвечают трём стадиям духовного подъёма: очищению, освящению и единению. Что касается второго совета, то на всех ступенях настоящей молитвы, надо держать ум не украдываемым посторонней мыслью, никакой заботой,  в той мере в которой преуспеешь освободить наиболее полно и на долгое время ум, тогда это и будет самая совершенная молитва.141Молитва на самом деле совершенная – это чистая молитва, а именно такая, способность к которой обрёл ум, когда освободился от мыслей на долгое время в период молитвы. Но в это состояние человек приходит, лишь после того как освободился от страстей. Даже невинные мысли не должны смущать ум во время совершенной молитвы. Поэтому чистая молитва совершается только после того, как ум поднялся от созерцаний видимых природ и от мира концепций , когда ум больше не представляет ни картинки , ни концепции . Поэтому считаем, что чистая молитва познаётся и по тому, что больше не имеет никакого объекта и после того, как превзошла всё  по чину  их ценностей, ум не просит ничего кроме как милости Божией, от которой он остаётся. 
Можно было бы добавить ещё два критерия, которыми можно измерить прогресс молитвы: уменьшение слов и умножение слёз. 
   На своих вершинах молитва, это чистая молитва, ибо она не обладает уже объектом, не нуждается в словах, но ум как бы лицом к лицу беседует с Богом, поэтому говорят, что молится ум.
Конечно и на самых высших ступенях духовной жизни, не может быть ум, оголённый от всякой составляющей, как раз и от простых, бесстрастных идей о вещах.  Всё же он просит того, кто старается о совершенстве, молиться непрерывно, что есть поминание имени Бога или  Христова не с выключением невиноватых идей, а параллельно с ними, как средство поддержания себя в чистоте. Таким образом непрерывная молитва есть нечто другое, чем чистая молитва или умная, при которой ум не имеет никакой другой мысли, как мысль о Боге, без какой-либо формы.
Конечно, между непрерывной молитвой и молитвой ума или чистой молитвой есть крепкая связь. Одни и те же слова следуют и в той и в другой. Не воспримет человек чистой молитвы, если не имеет в себе постоянно Бога в совести, если мысль о Боге не стала сладостью для него. Поэтому чистая молитва- это огонь, который возникает чаще всего из огня непрерывной молитвы.
В основном восточная духовность предполагает следующие условия для того, чтобы очутиться в состоянии чистой молитвы:
1. Чтобы ум оставил любую вещь снаружи и обратился внутрь, в свою душу, оставляя все объекты.
Под мыслью понимается работа мысли, которая изливается в чувственный мир объясняет святой Григорий Палама. А внутри сердце, которая не есть ничто иное , как продолжение ума, которое , когда в него погружён ум не смотрит ни на что внешнее, а  только на Бога. Ум возвращаясь в сердце, возвращается домой от одиночества говорит в Методе св. Никифор. Диадох говорит об этом центре в связи с сокровищами ума, в связи с глубиной сердца. А когда под умом понимается его работа, тогда его центром называется сердце, а когда под умом понимается его сущность , тогда центр  называют глубина мудрости или сокровища сердца и т.д. 2) Поддерживает в занятиях его, всего несколько слов, адресованных Иисусу или старательное Его поминовение, как средство, которое помогает собраться из рассеянности и направить его к единственной цели, к которой надо прийти , потому что самая чистая молитва, должна удерживать мысль присутствия Христа.
У Диадоха Фокийского это ведёт всего к двум словам, а именно к строгой сущности, для того, чтобы держать мысль об Иисусе, как о нашем хозяине: Господи Иисусе. Позже к этим словам добавили ещё несколько. Засчёт них не выражается частичное прошение, потому что иначе мозг получил бы объект, определённую форму, но только общая просьба милости Христа или чувство необходимости Его милости. Вот обычное содержание этих кратких молитв: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Они сочетают в одно время присутствие Иисуса, констатацию своей греховности и необходимость быть помилованным Иисусом. Они выражают отношение, зависимость человека не от имперсональной силы, но от милости любящей Высшей Личности. Это чувство не имеет нужды в концептах, чтобы было пережито, но создаёт и поддерживает состояние единообразное, простое и экзистенциальное умиления перед лицом милостивого Иисуса.
Первая просьба сопрягается в обязательном режиме со второй. Если мозг может отказаться от картин и концепций , то не может отказаться от работы и каких бы то ни было чувствований, кроме редких моментов молчания и отведения вовнутрь, которые бывают в конце молитвы. Поэтому, если мозгу отрезан выход вовне и он вынужден обратиться к своему центру, к сердцу, то надо ему дать ему другое наполнение, а именно такое, в котором мы хотим собраться. Поэтому и говорит Диадох: от страсти разлагающей и приносящей апатию, мы спасёмся, если будем держать сознание наше в рамках очень узких, ища только поминовения имени Бога. Потому что только возвращаясь к этой теплоте, может ум, без боли, отказываться от этой рассеянности. Когда закроем уму все выходы поминовением имени Господа, мы должны дать ей что-то за усердие. Даём :Господи Иисусе.
Засчёт возвращения ума в сердце или работы его в глубину его, занятием бесконечным его, призыванием имени Иисуса, получаешь ещё больше вещей
А)Мозг (его работа)  не находятся в опасности внешних мыслей, возможности быть обкраденным греховными мыслями . Так мозг борет в себе легкомыслие и рассеянность, становясь собранной и сконцентрированной или простой.
Б) Засчёт этой концентрации и имени Иисуса Христа он ограждает и внутренность свою от греховных мыслей. Иногда говорят, что должно быть охраняемо сердце, чтобы не входили в него греховные помыслы или, что оно должно быть освобождено от мыслей, которые им управляют. 147Но Диадох Фокийский объяснил, что то куда входят греховные мысли не сердце , но регионы из окружения его, так что в основном интеръер души. В него стремятся попасть падшие духи , как говорит св. Григорий Палама, из греховного подсознания. Хранение сердца, в таком случае, обозначает не оставлять без попечения какой-либо части души или какое-либо движение тела. 
В) В таком смысле хранение сердца означает слежение за умом, чтобы он не вышел из сердца148.Но, даже , если не могут войти в сердце сами по себе,такие мысли, награмаждаясь вокруг него, не оставляй ему открываться им. Кладя вокруг облако с неба, они закрывают ему возможность смотреть на небо. Это становится для него простой виртуальностью, которая позволяет ему больше не чувствовать  существование.
Поэтому ум, желая возвратиться в сердце, едва ли находит его место. Он должен много сразится с ними, чтобы найти его и открыть себе. Иначе, душа дорого платит за то, чтобы вернуть себе Бога, получить возможность быть с Ним, снова открыть свои «глаза», функция которых, видеть Бога духовно. Когда происходит процесс выкупания себе возможности быть с Богом и когда  ум заполучит, наконец, себе возможность заниматься Богом, когда он полностью возвращается в сердце, открывая его, тогда он встречается там лицом к лицу с Богом, видя Его не как картинку и не как концепцию, а переживая   прямо присутствие Его или чувствуя себя в Его присутствии .
Проникнув в сердце, даёт Иисуса Христа, находящегося там от крещения . Другими словами, сознательная работа мозга проникает в наше супра или транс-сознание в котором находится благодать Христа и задействует большие его богатства и способность чувствовать божественные реальности. Потому что пускается в живую коммуникацию с самим Христом, источником всех сил и пониманий выше природы. 
Чистая молитва или ментальная не ходатайствует о знании Иисуса засчёт действий, но засчёт глубин собственной души, засчёт сёрдца. Это, собственно говоря, и есть чувство Его, потому что человек забывает и о сердце, когда собранный в нём, чувствует себя в присутствии Иисуса Христа, в атмосфере Царства Небесного, находящегося внутри Его. Святой Исаак Сирин пишет, что тогда исчезает из ума и всё движение молитвы, потому что он покорён божественностью и огромностью Владыки, которого потрясающее присутствие чувствуется. Он говорит: «Таким образом молитва прекращается во время молитвы от её движения и ум пойман и захвачен умилением и смотрит на желание, которое оно попросило. 
Г) Состояние это ещё называется открытием сердца, также и засчёт того факта, что оно пересечено любовью ко Христу.   И до тех пор, пока сердце не начнёт старательно поминать имя  Иисуса, ища в то же время внутреннего, это знак того, что ещё не узнало сердце или что оно ещё не открылось. Но приходим к тому, что мозг должен вернувшись в себя , в старательном режиме поминать имя Иисуса. Потому что тогда Сам Господь отчасти ограждает сердце  и показывается, привлекая в себя ум, всаживая в него любовь к Себе .  Или: благодать сама мыслит вместе с душой и кричит вместе с ней: Господи Иисусе Христе. Потому что немедленно имеем потребность в Его помощи, чтобы объединяя и услащая наши помыслы со своею сладостию, так что мы  можем двигаться от всего сердца, прославляя Его и нашего Отца
Поскольку те две просьбы о которых говорилось выше,  которые мы прояснили и непрестанная молитва могут быть реализованы легче, искали найти  в мире восточного монашества и методы , которые констатировались в подчинении усилия мозга вернуться внутрь, засчёт известных процедур, в которые вовлечено и тело. Эти процедуры основаны на взаимозависимости тела и души или на совмещении их движений. Поскольку душевные состояния продлеваются во внешние  отношения и движения тела, так и жесты и позиции внешние, если сопровождаются сконцентрированными вокруг них мыслями , имеют значительное влияние на состояния души . Смиренная душа заставляет тело вставать на колени, но и вставание на колени, концентрируя мысли в Боге, заставляет душу смиряться. Абстрактная духовность части западного христианства, изложенный с позиций религиозной практики неестественен. Он усилил свои позиции, реализуясь только засчёт усиленной  остановки вала чувств, которые рождаясь в душе , проникают в тело или рождаясь засчёт телесных отношений, распространённых на душу. 
 
 
 
 
 
7.Метод помощи чистой молитве
Методы, которые образовались на Востоке, по помощи, при определённой процедуре, чистой молитве лучше сказать вариантам одной и той же методы, потому что отличия между ними, состоят в том что один настаивает больше на одной из подробностей, другой на другой, они таковы:
1. Метод, который носит имя Симеона Нового Богослова сноска метод, который приписывают св. Иоанну Златоусту, перед тем, как он перешёл в наследие к Симеону Новому Богослову, хотя по сути не имеет в себе ничего из элементов процедуры технико физиологической, но относится больше до основных рекомендаций, полученных раньше: возвращение ума в сердце и произнесение Иисусовой молитвы. Св. Думитру Станилоэ. 
Он называется метод святой молитвы и внимания. И текст её палеогреческий был впервые отредактирован  Джоном Хаушером в 1927году .. До этого не было напечатано ничего кроме парафраза неогреческого в гр. Добротолюбии.
Он самый древний из зафиксированных на письме, которые мы знаем и относится в кодексе к концу 11 века или к началу 12 века. Доказательство это провёл М.Жугле, против Д. Хаушерра . 
Который воспользовался мнением, одного из авторов, который до него, ибо этот метод не может быть Симеона, поддержал позицию, что он должен принадлежать Никифору Монаху, который жил во второй половине 13 века. Всё же, это мнение должно быть полностью опровергнуто, после одного текста, который нам посчастливилось дать в письменах неизданных Паламы и который мы опубликовали под названием: Жизнь и учение св. Григория Паламы (Сибиу 1938). Палама, зная метод Никифора Монаха не отождествлял этот метод и метод Симеона Нового Богослова, но знал и этот, будучи автором отдельного.   
Таким образом, если не Семеон Новый Богослов автор этого метода, значит он старее Никодима Монаха из 13 века, который Григорий Палама принял от своих предшественников из которых некоторые знали Никифора Монаха, эту традицию.
Метода Симеона Нового Богослова заключается в том, чтобы показать, что существуют три типа молитвы. Первые два вводят в заблуждение и только третья рождает свет. Первая работает при участии воображения. Молящийся поднимает руки, глаза и ум к небу и представляет божественные вещи: небесные блага, ангельские войска,  места святых всё что он узнал из Святого Писания, употребляя всё это, чтобы облечься в любовь Божию, да ещё и проливая слёзы. Так начинаешь гордиться, думая что это состояние благодать Божия. Иногда такой способ молитвы сопровождается претенциозными экстраординарными феноменами, такими как блистательные видения, запахи, голоса и
т.д. Это состояние блуждания, может привести человека к сумасшествию. Причина та, что человек не приобрёл вначале бесстрастие и добродетели. Он среди начинающих. 
Второй тип, когда человек отказывается  от чувственных символов, вслушивается в слова молитвы, здесь он начинает испытывать все помыслы, которые приходят к нему в душу, пытаясь избавиться от них. Это борьба, которая не позволяет ему успокоиться и выработать добродетель. Самая большая опасность такой молитвы-тщеславие, которое заставляет человека презирать остальных. Этот тип молитвы превосходит первый, как лунная ночь превосходит ночь без звёзд и света или как молодость превосходит духовное младенчество. В первом типе невозможно псалмопение, как невозможно пение Господу на земле чуждей или от страстной души, второй тип молитвы для продвинутых. 
Третий тип начинается с послушания и состоит в том, чтобы хранить ум в сердце и из глубины его возсылать прошения к Господу. Эта молитва духовного мужа. Она возможна при условии полного бесстрастия, при условии послушания своему духовнику, отсечения своей воли и посредством этого отсечения любого пристрастия к миру. Мозг такого не может покориться дъяволу, засчёт  порабощения каким-либо помыслам, но остаётся свободным от всего , будучи в состоянии откинуть любой помысл, который входит в него , чтобы молиться с чистым сердцем. Это начало долгой длительности совершенной молитвы. 
Как видно из этой Методы, до чистой молитвы нельзя  достичь физеологически, когда ктолибо, когда-либо захочет, как насмехались западные теологи, но она увенчивает долгие усилия по освобождению от страстей и от мыслей. Только после того, как человек ощутил чистое сознание перед Богом, людьми и вещами он может воспользоваться методой, как дополнительным пособием по стяжанию чистой молитвы. Поэтому не это значимо, а состояние первоначально, которое кто-то обрёл. Такому удобно чисто молиться как угодно. Таким образом, тот, кто достиг бесстрастия и чистоты, желая возвыситься  время от времени до состояния молитвы чистой от всяческих помыслов, должен опускать свой ум в сердце и оттуда возвышать молитву Господу. Он в помощь также может использовать следующее: Сидя в тихой келии, один, в углу, делай как я тебе говорю: закрой дверь и возведи ум от всего, что суетно и преходяще, обопри подбородок на грудь. И направь чувственные очи со всем умом в себя самого. И задерживай воздух и дыши немного, чтобы удерживать ум и помнить место сердца, где имеют обыкновение находиться все силы души. Вначале ты ощутишь сильные потёмки, непроницаемые , но усердствуя делать это денно и нощно, ты почувствуешь счастье. Потому что, как только ум находит место сердца, то начинает чувствовать, чему раньше  не верил, начинает видеть воздух из тьмы сердца и себя полностью, полным силы проницательности и с этого момента, как только появляется мысль, он её откидывает, до того, как она свернётся и примет форму, путём призывания Иисуса Христа.
Но Метод знает ещё и четвёртую степень молитвы, духовного старчества, когда ум уже не нуждается во вспомогательном способе, таком усердии, чтобы оказаться сконцентрированным в своём сердце, но сразу реализует это состояние и остаётся непоколеблим в созерцании. Только это закрывает лествицу молитвы. Отсюда становится ясно, что рекомендации физиологического характера важны тем, кто не свыкся ещё с чистой молитвой и начинает с ней свыкаться. Они адресованы тем, кто ещё не консолидировался оснавательно в бесстрастии.
Возвращаясь к третьему параграфу, рассматриваемому выше, констатируем, что погружение ума в сердце и призывание Иисуса Христа и свет, который видит ум и легкое удаление от всех мыслей, все это элементы, взятые у Диадоха Фокийского . Что собственность Метода это элементы физиологические:
А.Направление взгляда на грудь , потому что параллельно с этим мозг ищет и находит место сердца.
Б.Компрессия дыхания   
--По поводу последней подробности, Метод не даёт никаких пояснений, в то время, как остальные методы дают все объяснения по поводу дыхания. Поэтому маловероятно, что Метод давал бы такую рекомендацию, без опоры на другие методы.
Эти мотивы нам поясняют, чтобы мы поверили, что хотя Метод Симеона, старее, чем 
другие, которые мы знаем , но всё же он не первый. Видно, что ходила, как практика с  большим количеством вариантов и со всякими их объяснениями. Тот, кто зафиксировал на письме этот Метод оставил один из этих вариантов. Он случайно записал его, и больше  для собственнаго использования или ближайшего окружения, поэтому он не дал строгих объяснений, это было известно из устной традиции. 
2.Но во время исихазма метода, которая вызывала наибольший авторитет это метода Никифора Монаха. Поэтому в то время очень мало говорили о Семеоне, как об авторе какого-то метода. Мы думаем по другому, что она никогда не пользовалась авторитетом, значительным, из-за того, что в ней не содержится указаний про дыхание. 
Метод Никифора Монаха второй по старшинству. Он родился в 1215 году в Италии, но в 1260 прибыл на Афон , где навыкал от отцов безмолвной тишине, чтобы потом учить молодых. Им, то он и подготовил коллекцию отеческих объяснений, которые настраивают на борьбу и показывают разновидности борьбы и расплаты и победных венцов. Он видя, что они не могут бороться с  рассеянностью ума, он подготовил им процесс, которым можно остановить рассеянность и фантазийность ума .Один из этих учеников Никифора и стал учителем Паламы. Движение исихазма на Афоне началось, собственно говоря, с Никифора Монаха, потому что его процедура была самая практикуемая. Но поскольку и Никифор сам учился у других ремеслу молитвы, процедура его возвращает к известной практике. Его метод, который  в первой части- коллекция отеческих объяснений, а во второй процесс, собственно говоря  был опубликован в греческом добротолюбии, где он назван: Слово о бдении и о хранении ума.
Вот процедура, которая, по Никифору, ведёт быстро к бесстрастию и видению Бога:
«Знай, что то что мы вдыхаем есть воздух и мы вдыхаем его не почему другому, как по причине сердца. Потому что сердце производитель жизни и тепла в сердце. Таким образом сердце привлекает воздух, чтобы отдать собственную свою теплоту наружу, а себе обеспечить приемлемую теплоту. Причинность такой икономии, а вернее сказать инструмент –лёгкое, которое имея от Бога тонкую оболочку как какие-нибудь листы, вводит и выдаёт обратно наполнение. Так, сердце , привлекая в себя прохладный воздух и испуская тёплый, соблюдает без поломки механизм для которого оно было устроено в организме. 
Ты, таким образом, сидя и собирая ум, направь его на путь на путь ноздрей туда, где проходит воздух в сердце, и заставь его пройти с вдыхаемым воздухом в сердце, войдя туда он утолит отсутствие радости и счастья. Как мужчина, который возвращается из дома 
и не знает, что ему делать от радости, от того , что ему удалось встретиться с женой и с детьми, так и ум встречаясь с сердцем исполняется несказанной радостью. Так, но учи брат, ум не легко выходить оттуда. Потому что поначалу хочет выйти из заключения и тесноты тех, что внутри. Надо также знать, что когда твой ум там, не пребывай в праздности и лени, но имей постоянным объектом осмысления слова молитвы: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий , помилуй мя». Но, если усердствуя много, ты не можешь войти в части сердца, делай как тебе сказано и обрящешь искомое, с помощью Божьей. Знай, что сила мысленная каждого человека в груди, потому что в глубине груди, хоть мы и молчим, говорим, решаем, произносим молитвы, поём псалмы, и другое. Укрепляй эту силу мысленную, изгоняй все мысли из неё, для того, чтобы смочь ей дать: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий помилуй мя». И старайся на месте любой другой мысли кричать это. Пройдёт несколько времени итебе откроется вход в сердце , без сомнения.
Это знаем из опыта. Вдруг тебе придёт с памятью и желанием весь полк добродетелей: любовь, радость, мир и остальные».
Как видно, в этом «Слове» у нас есть не один метод, но два: первый, который учит вначале искать место сердца и направлять ум туда, вместе с дыханием и другой, который учит для реализации сего произнесение простое, но стойкое молитвы, адресованной Иисусу. Второй не отличается от назначенного святым Иоаном Златоустом, как доказательство того, что не признавали, кроме как некоторые процедуры физиологические. Но первый не говорит ничего о позе тела и о направлении взгляда, но только объясняет мотив, почему должна быть организовано дыхание, который доказывает что или есть только одна рекомендация, оставшаяся необъяснённой ,в методе Симеона нового Богослова или известное предположение существующей практики. Лучше сказать взгляд, как сила мысленная, находится в груди и что она должна быть  там, где находится Иисусова молитва должно нас убедить , что Никифор Монах , соглашается с возвращением мысленного взора в грудь
В любом случае в методе Никифора один элемент физиологический вызывает  любопытство-дыхание. Он объясняет смысл, зачем он пишет про дыхание: это то, что поддерживает умеренную температуру в сердце. В организме есть горение, которое поддерживает эту теплоту. Эту теплоту чувствует особенно сердце. Воздух, который мы вдыхаем имеет целью повысить эту теплоту. На самом деле это обычный опыт, что вдыхаем мы воздух прохладный, а выдыхаем тёплый. Так можно удержать тишину и, как следствие, продолжить молитву.
Но Метод Никифора останавливается здесь на объяснениях, не вынося из них практических выводов, или из опубликованного выше, выходит обязательность регулярного дыхания, потому что устанавливая в теле нормальную температуру и маскируя настрой, оно водворяет и к лучшему жизнь души и может продлить и молитву. Например, известно, что учащённое дыхание и отсутствие достаточного прохладного воздуха в организме, вызывает неспокойствие. Человек который часто дышит, не может спокойно соображать. Так же человек охваченный страстью, в эти моменты фыркает и носом и ртом, потому что, как говорится не имеет достаточно кислорода и не выбрасывая вон достаточно углекислого газа и это усиленно отдаётся на ноздри и на рот. Остановка страсти имеет помимо утишению дыхания, как доказательство взаимовлияние между душой и телом.  В основном известно, что тишина и владение собой проистекают от холодной крови, с температурой незажжённой учащённым дыханием от какого-то греховного движения тела. Полный желудок, например, делает теплой кровь, в то время как голод, холодит кровь. 
Никифор не использовал научные термины, для обозначения кислорода, углекислого газа, которые тогда ещё были не известны и появились позднее. Но наблюдения его точно регистрируют процесс из эмпирической глубины, что есть научная правда. 
Поскольку он не проводит объяснения до конца, но их прерывает до достижения ими конца, видно что и его метод не играет роль основания, которое обязательно знали многие, но в любом случае его знали начинатели этих практик. Таким образом видно что он основывается не только на методе Симеона, но и на практике существовавшей, как  на отправной. С этой точки зрения метод Симеона более полный, потому что хотя не даёт никакого объяснения, рекомендует сдерживать дыхание, в то время как Никифор даёт объяснения , но там нету заключения рекомендующего сдерживать дыхание . В Методе Симеона всё же говорится: сжимай вздох, чтобы дышалось легко.
Может показаться, что есть противопоставление между этими двумя методами. С одной стороны, они считают, что ускоренное дыхание будоражит внутреннее состояние тем, что ни  отдаёт и не выбрасывает воздух в достаточной мере и, таким образом рекомендует такое дыхание, которое делает это в достаточной степени. С другой стороны, рекомендует компрессировать дыхание, чтобы дышалось не легко, чтобы вдыхать и выдыхать недостаточно, имея как следствие, учащение дыхания.
 
Но при взгляде более пристальном, констатируем, что компрессия вдыхания и выдыхания не означает уменьшение воздуха принимаемого или отдаваемого, но  только продление этих актов, то есть уредчение их. Воздух принимается и удаляется постепенно, не вдруг , но именно из-за этого он поступает и удаляется в более полной степени. Только засчёт этой компрессии происходит процесс дыхания в совершенной форме, и поддерживается температура и состояние тела и значит и души нормальное и стабильное. Помимо этого такой прогресс процесса дыхания держит в спокойном состоянии весь организм, а мозг может сконцентрироваться не волнуемо над его медитацией.
Но Никифор монах, хотя и отталкивается от этого объяснения, перед тем, как перейти к заключению, переходит к другой идее, связанной с дыханием или, вернее показывается готовым   принять другое заключение о ритмическом характере, в котором протекает дыхание. Он, таким образом, показал, что цель дыхания, доставить оптимальную температуру телу, добавляет: ты, таким образом, сидя и собирая ум, направь его на ноздри, туда, где проходит воздух в сердце. Говорится не о сущности мозга, как объясняет Палама, но о работе его, о мышлении или о внимании. Засчёт этой рекомендации внимание остановлено по отношению к внешним вещам и направлено вовнутрь. Конечно, внимание не есть нечто физическое, чтобы могло быть посылаемо от ноздрей в сердце. Но не менее правдиво, что оно может следовать физическому движению. Здесь рекомендуется, чтобы внимание  следовало весь путь к сердцу. Мы не чувствуем дыхание после того, как оно прошло в лёгкие, путь дальше до сердца требует нашего воображения. Но в физическом сердце не должно оставаться, а переходить оттуда в духовное сердце, преодолевая всё. Собственно говоря, это планируется так: мышление 
Обращается к себе, отвергнув любой определённый объект . Но так как оно само по себе не может быть остановлено, оно даёт себе мысль об Иисусе Христе, отвергнув всё. Следование за линией дыхания- это дополнительное средство для отвлечения мыслей от постороннего, для обращения сознания в себя самое. На самом деле оно и обращается. Но не по материальной линии и не в сердце материальное. Но путь этот материальный за которым следует внимание, это причина, которая облегчает и символизирует движение, которое делает ум, вернувшимся самому в себя, так как, например, отправление злобы в лоб это предлог, который облегчает концентрацию мозга над одной вещью . Вздох должен длится долго, потому что вместе с ним идёт и ум вовнутрь дотуда, где нет ничего, кроме него самого и мысли об Иисусе. Но этот акт должен длится, чтобы он привык входить туда и оставаться там. Конечно, удерживание ума  не осуществляется засчёт только одного долгого вдоха, но и засчёт удержания выдоха. Но эта рекомендация не была сделана Никифором Монахом. Её даёт ещё Григорий Синаит в своём Методе, который с одной стороны берёт рекомендацию, которую даёт Симеон Новый Богослов, сдерживать вдох, с другой от неё берёт своё начало рекомендация о редком дыхании, показывая как важна и та, что рекомендует как можно дольше оставлять ум в сердце.Если Никифор Монах показывает, как со вздохом отправить ум в сердце, Григорий Синаит показывает, как удержать его там засчёт редкости дыхания.
3) Григорий Синаит родился в 1255 году. Паломничая в Кипр, Синай и Грецию, где он учился исихазму у отшельника Арсения, он не мог приехать на Афон до того, как ему исполнилось 35-40 лет, так что с 1290-1295 или быть может позже. Эта практика исихазмы была известна теми , кто знал её на Афоне Никифором Монахом и от тех у кого он учился ей , как и его ученикми. Так что не может быть сказано , так что он ввёл её применение на Афоне, как и реактивацию её.
Император унии Михай 8 Палеолог в 1277-1281, сослав и убив монахов с Афона не унийных, сделал так , что ощущалась много лет там пустыня. Никифор Монах сильный старик , больше не  мог быть снедаем совестью возвращаться на Афон.  Можем даже предположить , что старый грек Арсений , который привёл Григория Синаита в в исихазм был неким беженцем с Афона и не мог быть незнакомым с Никифором Монахом, сосланным на один из кипрских островов.Так Григорий Синаит не может показаться инициатором , но только реорганизатор, ревнитель письменный изложитель исихастской практики.Это видно из того ,  что он не стал предметом атаки для Варлаама, как стал Никифор Монах или не подвергся атакам конца 14 века, как Симеон Новый Богослов.
Варлаам особенно делал нападки на метод Никифора Монаха и на всё творчество
Симеона Нового Богослова., но не Григория Синаита. Также Плама нигде не поминает Григория Синаита, как и не поминают его исихасты Игнатий и Каллист в своих 100 главах, они не поминают также Симеона Нового Богослова, а говорят только о Никифоре Монахе.Интересно, что Григорий Синаит говорит о методе Симеонп Нового Богослова, но не говорит нигде о методе Никифора Монаха.
Вот наконец метода Григория Синаита.
Сидя на  с утра до вечера на широком стуле, постарайся поместить свой ум в сердце.Изогни грудь, плечи и шею и держи его там.и крикни разумом или душой :Господи Иисусе Христе, Сыне Божий помилуй мя.
В писании Каллиста и Игнатия даётся точный способ по погружению ума в сердце в концентрировании его полностью в Иисусовой молитве.
В основном метод совпадает с методом Никифора, но также и с Симеоном Новым
Богословом и с Григорием Синаитом все же говорится о сидении на стуле в углу комнаты. Но не засчёт вдыхания или сидения в тихой обстановке сердце производит непрестанное поминание имени Божьего, а засчёт помощи благодати Божьей. Это не породило в святых отцах кроме как несколько вспомогательных способов по отвращению ума от рассеянности и по собиранию отвлечённых мыслей.
Способы эти излагают Каллист и Игнатий: после захода солнца, зовя всемогущего Бога Иисуса Христа, сидя на стульчике в спокойной, неосвящённой комнате.Отводя ум от блужданий и вводя его вглубь посредством вздоха держи молитву или Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго, вводя одновременно с дыханием и слова молитвы. Они советуют ещё и подумать про смерть, про расплату, которая ждёт за добрые проступки и наказание за плохие, да и тот кто молится считает себя хуже других и таким нечистым, как черти. Раздумывая так о вечных мучениях, душа начинает быть терзаема и источать слёзы.Если все же не идут слезы, постарайся до тех пор пока они не появятся. Потому что они смывают страсти и мерзости. Ну, а если не идут слёзы, посиди с такими мыслями объединёнными с молитвой, час. Потом поднимись и пропой со вниманием обедницу. И опять сиди так усердно держа молитву полчаса.
Рекомендуется и утром провести час в такой чистой молитве, затем ещё полчаса в молитве певаемой, а затем еще полчаса в чистой.
В общем монах должен не переставая молиться. "Лучше выбрать смерть, чем остаться мгновение без молитвы, потому что душа, которая не движется к молитве мертва" и тот, кто молится состоит в разговоре с Богом. Но не в любое время можно сосредоточиться на чистой молитве, без разных других мыслей, которые суть приготовление к ней, как и другие вспомогательные средства, описанные выше.
С другой стороны не надо ждать, когда кто-нибудь засвидетельствует, что ты бесстрастный, прежде чем начинать пытаться концентрироваться в чистой молитве.Прогресс в бесстрастии и в чистой молитве происходит одновременно. Иногда достаточно небольших усилий, чтобы достичь нескольких мгновений чистой молитвы и сразу же появляются мысли с которыми нужно бороться. Тот, кто достиг возраста духовного в полноте, причащается засчёт чистой и нерассеянной молитвы  божественнаго общения и любви и так остаётся непоколебим в молитве, имеет частично неопосредованный экстаз и ревность и единение с самым Желанным, благодаря совершенной любви. 
Таким образом, методы,которые мы описываем, подходят более к тем, кто на пути к чистой молитве и не достиг ещё бесстрастия.Только новоначальным рекомендуется произнесение иисусовой молитвы полностью. Те, кто прогрессирует произносит только имя Иисусово. Совершенным достаточно умственное повторение имени.
Если всем рекомендуется частое повторение имени Иисуса, то только совершенные входят в состояние чистой молитвы. Таким образом, молитва со вниманием и памятью совершается внутри поодаль от любой мысли. При словах Господи Иисусе Христе ум вытягивается невещественно и несказанно к Господу, а при словах помилуй мя он разворачивается к своей душе, будучи не в состоянии не молиться за неё.Но по мере прогресса сосредотачивается во Иисусе, как во источнике всякого уверения, относительно второй.
6. Инструкции по обращению взгляда на грудь и замедления дыхания, нам даёт Никодим Святогорец, учёный церковный писатель 18 века.
Смотря на первую часть, Никодим Святогорец пишет: знайте, что любое творение, находится в соответствии с существом, с функцией которую оно предполагает и возвращается в разумеещемся порядке к нему и объединяется с ним. Таким образом, когда освобождается разум от осаждающих его мыслей, то должен возвратиться к существу и его силам, то есть войти в сердце. Такое возвращение новоначальные должны научиться выполнять...наклонив голову и опустив подбородок на середину груди.Засчёт возвращения ума в себя становится единой, а засчёт себя познаёт Бога. Вернув ум в себя не надо его оставлять не делающего ничего, но нужно дать ему молитву в предстояние.
Но Никодим не просто повторяет объяснение Диадоха, но даёт ему конкретное описание. 
Когда ум войдёт в сердце, он  находит тот внутренний разум, посредством которого мы судим, сопоставляем, читаем целые книги, без того, чтобы уста говорили и он уже заставляет его повторять иисусову молитву.
Но это не всё.Должно ещё быть задействуемо желание воли, нужно молиться со всем желанием, со всей волей, со всей любовью. Попробую объяснить более быстро: внутренний ум хочет видеть только это, как и слух наш внутренний не хочет слышать ничего, кроме неё. Потому как, если Господь снаружи всего, будь то слышимое или понимаемое, то и доступ к нему лежит выше всего этого. Что до воли, то она должна полностью присоединиться к словам молитвы, так же, как и разум, внутренний разум и желание должны объединяться, вмещая в себя Единаго. Потому что человек соединяется подобно своему прототипу , то есть Святой Троице. Так и сказал великий герой внутренней молитвы Григорий Палама: когда внутренний ум достигнет триединства, тогда он начинает таинничать против плоти, мира и князя века сёго. 
Никодим Святогорец пишет, что в единение этих трёх видна божественная бесконечность. Так ум, который отвечает за общее измышление, разум, отвечающий за сопоставительное , который выдвигает на рассмотрение каждую деталь и воля, которая является любовной силой, ведущей нас ко Христу. Таким образом, сначала недостаточно одних только слов молитвы, надо вникать в их экзестенциональный смысл, чтобы почувствовать любовное увлечение, связь желания со Христом. Отсюда мы видим всю любовь в этой молитве, связанную со Христом. И отсюда, мы начинаем видеть Христа, знак тому обильные слёзы.
Такой концентрации ума и должно быть посвящено и дыхание. Дыхание должно проходить пока длится иисусова молитва.
Такая задержка производит некий надрыв, который с одной стороны отравляет удовольствие,  а с другой привлекает силы. Такая задержка способствует привлечению слёз по поводу с одной стороны невидимого, но реально присутствующего Иисуса.
7.Таким образом, помимо задержки и опускания подбородка все и Иоанн Златоуст и Симеон новый Богослов и Никифор Монах пишут о молитве :" Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. 
  Распространение этого делания нашло свое место на Руси в 19 веке. В одном монастыре в Казани получила известность рукопись в  которой монах пишет о повторении Иисусовой молитвы три тысячи раз в день, затем 6, затем 12 до тех пор пока она не становится умной ( постоянной-чистой). 
У него каждое слово молитвы должно произноситься с ударом сердца, причём Господи Иисусе Христе на вдохе и помилуй мя на выдохе.
Тут сердце не может биться без произнесения умом молитвы. "Если я хочу что-либо сделать, то молитва льётся сама и дело спорится. Когда мне нужно почитать что-либо, молитва не прекращается и я чувствую, что у меня в груди как бы две души. 
Через две недели, я чувствую, как любовь, нега, теплота разливается по всему телу. Я научаюсь познавать писания, а также природу и творение."
Резюмируя можем сказать:
А. Дыхание это вспоможение иисусовой молитве. Если привыкнем дышать правильно, то нам будет легко удерживать внимание постоянно, след.молиться постоянно.
Б. Мы должны заботиться о том, чтобы произносить или всю молитву или часть из неё как можно чаще. Также и об освобождении от страстей и от хлопот. 
В. Мы новички в этом вопросе, ведь мы не можем выполнить больше одной-двух рекомандаций. Некоторые всю жизнь. Другие исполняют со временем все.
Г. Это ещё иисусова молитва, не умная. Умной она станет, когда без методов и приспособлений, мозг будет занят ей, вместе с сердцем.
 
 
9. .К Иисусу засчёт нашей глубины .
Если в негативной теологии (апофаике) мы отрицали всё частично, то в умной молитве мы отрицаемся всего вместе.
Сердце в котором находится ум уже не сердце плотское, а сердце одухотворённое, вместилище обожествлённое, где от крещения, живёт Господь Иисус Христос. Оно и есть безграничное вместилище Духа. Вначале сердце оставляет все злые помышления, затем общие про творение.Такое отвержение на молитве всего, есть гораздо более прогрессивное, чем негативное богословие. 
Святые Отцы делают различие между умом (нус) и разумом (логос) . Только ум видит себя, как в зеркале и думает о себе самом. Именно он содержит в себе дух, душу и тело. 
Святые Отцы пишут , что ум заглядывая в себя становится прозрачным и видит Бога. Евагрий пишет, что ум разоблекаясь ветхого человека, становится цветоа неба или сапфира и это он сравнивает с тем, когда древние Израильтяне видели Господа на горе Синай. Но ещё лучше об этом сказал Диадох: «Когда ум становится прозрачным, не входит в него сомнение ,когда в нём свет Божий, но это происходит лишь когда заметаются страсти. Но почему ум становится прозрачным и видит Бога? Потому что приближается к сердцу, к самому сокровенному из того, что там есть.  И открывается бездна… Мы как ошарашенные, что нам это открылось , но в то же время и как обрадованные, что узнаём о том как мы будем богами в будущем. Но в этом оцепенении присутствуеет чувства, которые всегда связаны с  пониманием. Эффект автопрозрачности ума,  связан с молитвой. Засчёт молитвы достигается отвержение всех мыслей, всех идей. В молитве наш субъект не имеет видения, что он один, но как будто он перед лицом Божиим.  В молитве мы чувствуем , что перед нами есть Некто перед Кем мы не более чем посуда. Только в молитве , причём в молитве чистой, ума, созерцаем Бога и созерцаем Его, не неадэкватно, как объект, но как субъект, который мы созерцаем, который ждёт от нас добрых дел, сознавая нашу слабость , врачует её.  В мыслях или шепчя мы умиляемся: «Господи сколь велик ты и сколь мал я , помилуй мя». Но сколь мы думаем об этом , мы понимаем, что у нас есть необходимость в Иисусе. А мысль о нём- призыв Его. И он открывает нам из глубины наших сердец. Нам кажется, что как только мы очутились там, в глубине сердца, Господь вошёл туда как раз перед нами. Но это не так. То усердие с которым мы призываем его показывает, что Он там находится и призывает нас.   
10. Отдых ума или апофатика, тишина первой ступени.
Один останавливает грех дела, другой грех страсти, третий грех мысли, а четвёртый и весь грех ума. Они как бы переходит к созерцанию в духе ; от тела Христа к Его душе, от простоты объединяющей к познанию Бога, как от души Христа, к Его уму, а четвёртый от ума Христа, к его божеству. 
Когда ум отказался от предметов сотворенных, и пребывает перед лицем Божиим, тогда возвращение к конечным вещам пагубно. Когда же ум отказывается от активности, он перестаёт и работать на неё. Как улучшается молитва, так увеличивается любовь, хорошо тем, кто имеет цель чистую молитву! Кроме того, при этом образуется тишина, которая свобождает от бедствий, болей. И это прогресс. Но  тишину более глубокою, человек чувствует, когда призван к духовным видениям. Потому что существует разница между тишиной от возгорающейся любви, и тишиной от себя,  и от проблем.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Часть третья. Совершенство засчёт единения с Богом или обожения
1Любовь и безстрастие 
Ступени любви 9689
К единению с Богом нельзя приступить кроме как посредством чистой молитвы. Но такое единение есть больше чистой молитвы.Оно означает совершенную любовь. Но оно не приходит, кроме как даётся Богом. Потому ещё до принятия дара чистой молитвы человек должен освободиться от страстей. Но очищение от страстей, есть одно вместе с приобретением любви к Богу.Диадох говорит : Как успокаивается море, когда в него выливают масло так и душа, исполняется тишины, когда её касается божественная сладость. Потому что существует близкая связь между любовью и безстрасстием. Не может обратиться к Богу человек, пока он эгоистичен. Все добродетели помогают в получении Божией любви, но более всего чистая молитва. Человек, который эгоистичен ищет собственной славы, а не славы Божией. Соответственно для души чувствительной искать славы Божией во всех заповедях и восхищаться собой во смирении. 
Но любовь Божия самой высокой ступени, не есть только освобождение от страстей, но есть дар Божий, который спускается до души, очутившейся в подобном состоянии. 
И если молитва поднимается снизу, конечно же, вспомоществуемая Духом Божиим, то любовь Божия есть ответ на неё. Святой Григорий Палама пишет об апостоле Павле: «Засчёт экстаза он забыл про молитву» Когда душа парит на крыльях умной молитвы, случается, что она уходит в вещи которые невозможно постигнуть. Надо сказать , что единение не есть молитва в чистом виде, потому что в молитве есть элемент «отстранения» Бога. 
 Но не о любви , которая приходит от молитвы, здесь теперь речь, но о  любви, которая приходит сверху как дар. Эта последняя так возжигает человека, что все его части прилепляются к  бесконечному и несказанному. 
На вопрос католиков , которые не верят в нетварные божественные энергии , мы отвечаем , что сила любви есть та сила, которая заставляет человека прийти к совершенству. 
Человек имеет возможность достигнуть любой меры любви Божией. В этом состоит образ Божий в себе самом. Но эта любовь зависит от Бога. Но в этой любви активен и человек. Можем различать три степени этого: 1. Тенденция к благодати у падшего естества. 2. Любовь христианская, которая вначале похожа на натуральную привлекательность, лишённую благодати, но по мере того, как она прогрессирует, она приближается к экстазу. 3. В конце любовь как экстаз или как божественный дар. Мы когда говорим о настоящей любви, говорим о второй, отличной от первой, подверженной эгоизму. Такая любовь появляется тогда , когда человек живёт для других и забывает про себя, побеждая, таким образом, себя. 
Те кто имеет божественную любовь, тот чувствует в себе источник вспышек света и радости. Любовь к людям обязательный атрибут любви к Богу, как плоды дерева – атрибут солнечного света от дерева ориентированного к свету. 
Человек , который любит Бога не может не любить человека, хотя и не любить его неприятных страстей. Любовь к Богу не терпит ни капли ненависти. 
Называя эту любовь духовным подпитием святой Исаак Сирин , как и Диадох, говорит: Этим подпитием были пьяны и апостолы, и мученики, которые не ослабевая терпели отпиливание конечностей, самые страшные муки, проливая кровь как воду. Любовь Божия превыше суждений мира и она покоряет чувства тела. Вот почему мученики казались миру сумасшедшими, а на самом деле были настоящими гениями.
 
2.Любовь как фактор объединяющий совершенства и как экстаз
Между двумя любящими не бывает разделения. Конечно, как существует взаимная любовь между людьми, так и между человеком и Богом. Здесь в первую очередь Бог отправляет свою энергию в человека. А божественный эрос заставляет человека поглощать лучи любви Бога направленные в него. Не физически и биологически, но посредством нашего желания, аффектов и совести мы возвращаем эту любовь Творцу. Людвиг Бинсмагер назвал это воображением. Любимый, как настоящая поддержка нашей жизни. Как субъект абсолютно суверенный мы воспринимаем Бога в молитве, так же суверенно мы воспринимаем и ближних наших, так же как и собственный субъект. Никто из ближних наших, также как и мы сами, не можем стать объектами. В любви я живу не засчёт себя , но во многом  засчёт ближнего, который не перестаёт оставаться субъектом, независимым от меня. Я не могу посчитать его чем то принадлежащим мне. 
По отношению к Богу эта переходность передаётся словами ап. Павла: Уже не я живу в себе, но Христос во мне. 
Мы конечно не живём как ведро с водой, но как два субъекта, соединённые между собой. Я не могу существовать если бы ты не существовал, как ты существуешь, но и ты не можешь существовать , если бы я не жил, как я живу. Ты моя сила и надежда, я твоя сила и надежда. Основное чудо не в том, чтобы любить, но «быть любимым». Любовь заставляет жизнь проявляться «по полной» во мне и в том кого я люблю и кто любит меня. Засчёт нашей любви мы делаем лучше тех, кого мы любим. Человек, который любит находит в себе такие горизонты, которые без ближнего он бы в себе не нашёл бы. Безусловно, дорога тут молитва. Так не только я включаю Христа в своё я, но и Его Я, включает меня в Себя, так же как включают меня в себя Его пречистые действия.  Если нас охватывает особый момент в любви к ближнему, то значит мы достаточно подготовили себя молитвой и можем вместить любовь к любому.  Духовный человек любит Бога нечеловеческой любовью и купаетсяв благодати, которую на него изливает любовь Божия. Засчёт христианской любви мы можем ощутить любовь, выражающуюся в словах и мыслях, со всеми людьми. Человеческая натура находит в любви единство утраченное грехом. Подпитие от любви Божией, заставляет меня любить всех ближних, потому что Господь меня приемлет, засчёт этого со всеми Святыми Отцами , что есть Его церковь. 
 
3.Любовь, познание и свет, божественные.
А. Роль ума в видении божественнаго света.
Мы увидели, что мозг, очутившийся на самых высоких ступенях молитвы, оказывается перед неопределённостью. В этот момент останавливается вся мозговая деятельность, как перед каким-то ограничением, перед ним спускается любовь Божия, которая забирает его в экстаз.  Это исключительно Божия работа.  Но это будет в  будущей жизни, отдельные моменты которой, мы видим теперь. Те кто сподобляются видят, слышат, обнимают неописуемое. Дух Святый подает, а ум приемлет.
Б. Значение божественнаго света. 
Но что есть божественный свет, который открывается на последних ступенях чистой молитвы? Он есть божественное внимание, проявляющееся в сиянии любви в моменты экстатического чувства к Богу. 
Любовь к Богу, познание и свет, открываются нам в тесной связи. 
Когда мозг погружён в видение божественнаго, он не видит сотворённых вещей . Свет также есть познание, ну а свет знаний – это плод любви. Но свет или познание, которые возникают от любви, которые есть ни что иное как отражение состояния любви, есть ни что иное, как жизнь.. Это имеет экзестенциональный характер.
Знать Тебя, как настоящего Бога .(Ин13,3). «Также как воспоминание об огне, не согревают тела, также и вера без любви, не приносят света познания» . 
Господь должен нам открыть, через любовь, чтобы нам войти в Его видимость. Григорий Палама говорит : ум наш выходит из себя и так наполняется Богом, что Бог исходит от Себя и так соединяется с нашим умом, но он спускается. Это спуск, только для того, чтобы поднять на свою грудь сотворённый ум. Никак Бог не выходит из своей невидимости, но даёт Себя другим, пряча Его под божественную невидимость.
В. Видение света и механический взгляд мозга
Григорий ПАлама говорит, что когда ум видит Бога , он видит и себя.. Божественный певец Давид, пишет об этом: Сверкание Господне на нас.
 Лосский пишет об этом: что видение бож. Света, как и последняя ступень самопознания противоположны сну души, который есть признак греха. 
Пророк Исайа пишет : «О неправедный человече, чьи губы нечисты, я видел своими глазами Бога, Царя Саваофа».(Исайа 6,5). Ум видит себя не как источник света, а как приёмник света.  Д. Духовность Божественнаго света. 
Из всего сказаннаго выше, следует, что божественный свет, видимый человеком на последних стадиях чистой молитвы, появляется не снаружи, а изнутри человека.
Считая, что это свет, который  светит вечно от присутствия Иисуса Христа, святой Григорий Палама пишет, что это не есть чувственное сияние. 
Дионисий Ареопагит считал, что и ангелы ощущают это сияние. Если бы оно было чувственным, оно было бы видимо в воздухе, в зависимости от чистоты воздуха. Это по настоящему то, что святые называли свет благодати и понятный, но не в собственном смысле слова. Потому что его считают и превыше ума, только засчёт могущества Святаго Духа, когда прекращается любая работа ума. 
Видение божественнаго света, его познание больше познания.
Будучи из божественнаго порядка, будучи тем, что увлажняет мозг, этот свет автооткрытие, тайная божественная реальность. Это такое познание до которого мы не можем достичь силой нашего ума. Оно превосходит возможность познания нашего ума. Его можно было бы назвать
незнанием, скорее, чем знанием.
Потому что он, этот свет, не принадлежит ни разуму, ни уму.
Но он выше и незнания.Тот, кто очутился перед этим светом, и видит и не видит, говорит Палама. Этот свет познания, как светильник в тёмном месте, а свет видения как солнце (Григорий Палама). 
Е. Видение  божественнаго света, супраконцептуальное познание.
Такое познание называется так, потому что оно не из концепций.
Если я в концепциях говорю о тебе, это кладёт начало разобщённости, отсутствию любви. Улыбка Бога и в ответ человека в экстазе любви наполняют всё любовью. 
Ж. Концепт и структура любви. Имматериальный план.Бимсвайгер отметил, что их план, воплощённый любовью имеет  и обозначенную организацию. Эта организация или структура, названа гармонией. Структура не есть концепт, но является семенем концепций. Аналогичные обозначенные структуры, характеризуют и видение божественнаго света или чувствует присутствие Иисуса Христа и Его любовь. Чем дальше, тем лучше видна та любовь, которая как источник божественнаго света, наполняет нас, это любовь между Христом и нами.Так, божественный свет представляется нам, как храм со многими частями, заканчивая святая святых. Конечно, слово план не отражает этой божественной тайны.Этот план, это
Персона воплощённого Слова. Как и святой Григорий Палама, святой Григорий Нисский считает, что проникновение в нерукотворный храм есть видение позитивное и жизнь превысшая любого разума.Один раз Христос вошёл во Святая Святых, и Он самый главный, превыше всех. Засчет единения в Нём., Он делает нас способными жить и святить.Но сколько ни важна идея концепций, все же нельзя ей отдавать предпочтение при описании божественнаго света. Это о том, что мозг запечатлен
, как самая духовная часть человека. В любви к Богу и Его любви, в Его величии и собственном смирении, в радости собственной и Его блаженстве есть структура.Но модель подражания Богу бесконечна. Этот путь полон путешествий по вечности и вольных стараний. Но никогда невозможно познать Бога, как знает Он Себя Сам. Ближе Херувимы и Серафимы, дальше люди. Но и Херувимы никогда не прейдут путь совершенствования. Вечная жизнь тем, которые постарались в жизни земной побороть страсти не против воспламенений, а ради вечного духовного совершенствования. Одновременно с этим движением приходит божественный свет и любовь структурно.
З. Видение божественнаго света и состояние высшее того, кто его видит.
По этому поводу Симеон Новый Богослов, говорит
Любовь превыше всего
Она и огонь, она и луч
Она становится облаком света
Она превращается в солнце
Т.о. будучи огнём, согревает мне душу
И воспаряет душа моя
И возникает в ней желание
И любовь Бога
И когда я готов воспламениться 
И полон огня в душе моей
Луч, носящий свет
Приходит и покрывает меня полностью.
Бросая искры света в мою душу
Освещая мой ум
Делая его видящим
Высоты созерцания."
Это состояние обожения, такого каков Святой Дух.
    
4. Об Обожении
1. Два этапа обожения
Обожение самое большое приближение к Богу и самое большое одухотворение.
Долгое время свет светит во тьме.Ведь долгое время человек борется с падшим человеком. 
Обожение начинается с крещения. Господь сделал возможным возвышение атрибутов и работ человеческих до божественных.
Обожение в узком смысле слова.
В основном это состояние будущаго века. Господь соединяется с человеком, делая его наподобие Бога. Обожение это обращение от дел сотворённых к делам несозданным, как нетварные энергии. 
Мы будем объединены с Христом.И от лица каждого будет исходить, как от Его лица божественных разумов и энергий.Поэтому вечная радость будет состоять в созерцании Его лица. В этом преспектива вечности.