Запрет на убийство ради спасения жизни

https://toldot.ru/articles/articles_14679.html
Тора заповедует нам любить ближнего своего, как самого себя, что понимается мудрецами Талмуда, как повеление не делать другому того, что не желаешь себе
Принципы закона
Тора заповедует нам любить ближнего своего, как самого себя, что понимается мудрецами Талмуда, как повеление не делать другому того, что не желаешь себе. Еврейский закон требует от нас также активно помогать друг другу: деньгами, правильным советом и добрыми делами. Все это поддерживает взаимную любовь и гармонию в еврейском обществе для совместного служения Всевышнему.

Вышеназванные законы работают при нормальном мирном течении жизни, в привычной «спокойной» обстановке. А как регулирует Тора взаимоотношения между людьми в экстремальных ситуациях выбора между жизнью и смертью, когда жизненные интересы человека вступают в вынужденный конфликт со стремлениями его ближнего? Дозволено ли еврею спасать себя от смертельной опасности, если в результате этого погибнет ближний? Что правильно с точки зрения Торы: дать выжить ближнему за счет собственной жизни, выжить самому, став причиной гибели ближнего или, может быть, лучше погибнуть обоим? Освещение этих непростых вопросов — тема данной статьи.

Начнем с того, что Тора превыше всего ценит жизнь человека и отменяет свои запреты, если их соблюдение угрожает ей. Откуда это учится? В Талмуде, а трактате «Юма» (лист 85) цитируется дискуссия мудрецов по поводу определения источника известного закона, гласящего, что опасность для жизни (на иврите — пикуах нэфэш) отменяет запреты субботы. Мудрецы Талмуда делают вывод, что наилучшим образом данное разрешение выводится из стиха Торы в книге «Ваикра» (18—5): «Соблюдайте повеления мои и законы мои, которые обязан исполнять человек, и жить в них, Я Всевышний». По мнению ученых Торы, из этого текста следует, что еврей должен «жить в них (законах)», а не умирать из-за них. Значит не только субботние заповеди, но и другие законы Торы не должны соблюдаться, если их исполнение создает опасность для жизни еврея. Об этом говорит Рамбам в своем своде законов «Мишнэ Тора»: «Мы учим отсюда, что законы Торы — не месть…, а привнесение сострадания, милосердия и мира…».

Однако не все запреты Торы отменяются в случае опасности для жизни. В отношении трех законов действует принцип: умри, но не преступи (на иврите — яарэг вело яавор). В трактате «Санэдрин» (лист 74) сообщается: «Сказал раби Йоханан: “Пришли мудрецы к единому мнению. Все запреты Торы, если говорят еврею: “Нарушь их или умрешь”, пусть нарушит и не умрет. Исключение составляют запрет идолопоклонства, запретные половые связи и запрет проливания крови (убийства). Еврей обязан погибнуть, но не преступить их”.

Сразу оговоримся, что по закону, выводимому в Талмуде, и к остальным запретам Торы может относиться правило: умри, но не преступи. Например, еврея принуждают нарушить запрет Торы не для личной пользы насильника (например, сварить ему еду в шабат), а ради отрыва еврея от Традиции путем демонстрации ему, что не Всевышний властвует в мире, а воля насильника. (Талмуд приводит пример: приказ скосить траву в шабат, чтобы бросить ее потом в реку.) В таких случаях закон таков: если при этом присутствуют не менее десяти евреев, принуждаемый обязан освятить имя Всевышнего (кидуш А-Шем) и пойти на смерть, но не преступить запрет. Кроме того, в час, когда власти запрещают всем евреям соблюдать заповеди Торы, чтобы оторвать их от веры Всевышнего (так называемый шаат ашад на языке Талмуда), каждый еврей обязан погибнуть, но не нарушить запреты Торы, даже если при этом не присутствуют другие евреи.

Подробнее в этой статье мы рассмотрим запрет на убийство ради спасения жизни, который выводится в Талмуде в трактате “Санэдрин” на основании логического заключения (свара на языке Талмуда). В качестве иллюстрации этого заключения, основанного на здравом смысле, Талмуд приводит такой случай. Однажды к Раве (Рава — имя великого мудреца Торы из поколения вавилонских амораев) пришел еврей и сказал:

— Властитель моего города приказал мне убить одного еврея, иначе он убьет меня.

Рава ответил ему:

— Пусть убьют тебя, но не убивай сам. Почему ты решил, что твоя кровь краснее его, может, его кровь краснее твоей?

Раши в своем комментарии на Талмуд так объясняет смысл слов Равы:

— Ты пришел ко мне на основании закона “живи в них, но не умри из-за них”. В твоем случае этот закон не действует, ведь его смысл в том, что Всевышнему дорога жизнь еврея, а тут твой ближний должен погибнуть, и кто докажет, что твоя жизнь более угодна в глазах Всевышнего, чем его? Поэтому повеление Торы о запрете на убийство не может быть нарушено.

Мы видим отсюда, что еврею запрещено спасать собственную жизнь ценой убийства своего ближнего. Однако данным отрывком из Талмуда наши источники информации по данной теме далеко не исчерпываются.

Откроем другой трактат Талмуда “Баба Меция” (лист 62). Там приводится ситуация: двое бредут по пустыне, у одного из них — фляга с водой. Если всю воду выпьет только один, то он дойдет до поселения и выживет; если поделится со спутником — оба погибнут. Учил Бен Птора:

— Пусть выпьют оба и умрут, чтоб не видел один смерти другого.

Но раби Акива объяснял по-другому:

— Сказано в Торе (“Ваикра” 25—36): “И пусть живет брат твой с тобой”. Это означает: твоя жизнь предпочтительнее жизни твоего ближнего.

Следует отметить, что данный стих целиком звучит так: “Не бери у него (у твоего ближнего) проценты на ссуду денежную и имущественную, и бойся Б-га твоего, и пусть живет брат твой с тобой”. Тема стиха — запрет брать проценты на ссуду. Несмотря на это, так как слова “и пусть живет брат твой с тобой” выглядят совершенно лишними в этом стихе, они берутся как источник другого более общего закона в сфере взаимоотношений между людьми. Поясним также, что, по мнению раби Акивы, слова “с тобой” (имха на языке Торы) понимаются так: прежде всего ты, а уже потом — твой ближний. Он второстепенен относительно тебя.

В Талмуде фигурирует правило: в споре раби Акивы с одним оппонентом, закон устанавливается по мнению раби Акивы. В соответствии с этим правилом получается, что в трагической ситуации выбора между собственной жизнью и жизнью ближнего, еврей имеет полное право предпочесть собственную жизнь. В чем разница между ситуацией, когда одного еврея под угрозой смерти принуждают убить другого, и случаем с флягой воды? В первом варианте один еврей должен погибнуть в результате активного действия другого еврея, желающего жить. А во втором еврей погибает из-за пассивного неоказания ему помощи со стороны обладателя фляги с водой, который выпивает ее для спасения собственной жизни, не имея другого способа выжить.

Две этих ситуации позволяют сделать вывод, что для спасения собственной жизни еврею запрещено лишать жизни ближнего активным действием, но ему дозволено ради выживания быть причиной смерти своего ближнего пассивным образом.

И таково мнение Тосфот (великих комментаторов Талмуда в поколении после Раши), изложенное в трактате “Санэдрин”: “Если еврею говорят: “Дай бросить тебя на младенца, чтобы он погиб, иначе мы убьем тебя, то он не обязан идти на смерть во имя непреступания запрета на убийство, так как он пассивен в акте убийства… В данном случае правило Равы “работает” в его пользу, то есть у него есть право заявить: “С чего вы взяли, что его кровь краснее моей, и я должен умереть, чтобы он выжил; возможно, моя кровь краснее его””.

По поводу этого мнения Тосфот автор книги “Минхат Хинух” (Польша, XIX век) задает вопрос:

— Если в отношении пассивного убийцы поневоле действует правило Равы, то почему, по мнению Бен Пторы, оно не действует в отношении обладателя фляги? Казалось бы, он тоже имеет право заявить: “Разве его кровь краснее моей, что я должен отдать ему столь жизненно необходимую мне воду? Возможно, моя кровь краснее его?”

К этому вопросу мы вернемся ниже. А пока приведем еще один источник по нашей теме, который сильно “осложнит” ситуацию. Откроем Тосефту на трактат “Трумот”. (Тосефта — это свод знаний устной Торы, не включенный раби Иеудой Анаси в составленный им текст Мишны, но записанный его учениками в качестве добавления к ней. Не путать с Тосфот!) Там приведена следующая ситуация. Группа евреев идет по дороге. Вдруг ее окружает банда неевреев, которая выдвигает требование: “Выдайте нам одного из вас, и мы убьем его; а если вы откажетесь — мы убьем всех вас”. Как нам расценить подобную ситуацию? С одной стороны, отдавая еврея на расправу, мы не совершаем непосредственное убийство. С другой, выдача товарища по требованию бандитов — это явно не пассивный отказ от помощи, а активное действие по отношению к жертве, конечным результатом которого будет ее смерть. Каково мнение Тосефты? Оно однозначно: пусть погибнут все, но не выдадут еврея на смерть!

Рабейну Йосеф Каро (автор свода законов “Шульхан Арух”) объясняет, что в данной ситуации действует правило Равы, так как любой еврей, к которому подступятся с намерением выдать его, имеет законное право заявить: “Почему вы решили, что ваша кровь краснее моей? Возможно, моя кровь краснее вашей, а потому пусть к бандитам отправляется кто-то из вас”. Таким образом, ни один из них не может быть выдан. Соответственно, в данной ситуации есть единственное решение — погибнуть всем. В принципе, конечно, каждый имеет право пожертвовать собой ради спасения других, но мы ведем здесь речь о букве закона.

Ситуация, а также закон, регулирующий ее, резко меняется, если убийцы называют имя какого-то конкретного еврея, требуя его выдачи. В Тосефте сказано: “Если ситуация похожа на случай с Шева бен Бихри, то такого еврея можно выдать на смерть ради спасения остальных”.

Поясним, что Шева бен Бихри упомянут в двадцатой главе книги “Шмуэль”. Этот еврей из колена Биньямина спровоцировал колена Израиля на восстание против власти царя Давида, и сам возглавил его. Когда военачальник Давида Йоав осадил город, где засел Шева со своими сторонниками, он потребовал выдачи бунтаря под угрозой уничтожения города. В книге сказано, что одна мудрая женщина убедила всех выдать Шеву. Так и было сделано.

Получается, что Тосефта позволяет выдавать гоям еврея ради спасения остальных, только если он виновен в отношении общины Израиля, как был виновен Шева перед Давидом. Следовательно, если еврей, выдачи которого требуют неевреи ни в чем не виновен, то выдавать его запрещено. В таком случае снова вступает в силу закон: “Умри, но не убей”, по которому все обязаны погибнуть.

Однако не все так просто. Тосефта приводит мнение раби Иеуды, который считает, что запрет выдавать невиновного еврея действует, только если этот еврей в данный момент вне опасности. Например, если он находится вне досягаемости убийц, и они требуют от евреев найти его и привести на расправу. В такой ситуации евреям следует погибнуть, но не выдавать своего ближнего на смерть. Но если смертельная опасность нависла над всеми, то, по мнению раби Иеуды, разрешено выдать даже невиновного еврея, чтобы сохранить жизнь остальных, ведь этот еврей погибнет в любом случае, будет он выдан или нет, а потому справедливость требует, чтобы погиб он один, а не все.

Раби Иеуда приводит доказательство своему мнению из самого текста книги “Шмуэль”. Там говорится: “И пришла женщина в мудрости своей к согражданам…” Что это за мудрость? По мнению раби Иеуды, мы обязаны понять отсюда, что старцы города не хотели выдавать Шеву, потому что закон на его стороне. Ему не полагалась смерть по закону Торы, он лишь, выражаясь современно, был “политическим оппонентом” царя Давида. На это мудрая женщина возразила: “Шева погибнет в любом случае, в одиночку или вместе с городом. Мы не обязаны погибать из-за него, даже если он невиновен. Пусть лучше погибнет он, чем погибнут все остальные”.

Таково мнение раби Иеуды. Однако с ним спорит в Тосефте раби Шимон, который считает, что только если еврей совершил нечто, караемое смертью, у остальных евреев есть право выдать его. Он так определяет статус Шевы бен Бихри — достоин смерти по Торе, как восстающий против власти династии царя Давида. Именно это и объяснила мудрая женщина старцам города, обосновывая необходимость выдачи Шевы.

Подобное разногласие фигурирует и в Иерусалимском Талмуде в трактате “Трумот”. Только там разделились во мнениях раби Йоханан и Рейш Лакиш. Первый согласен с раби Иеудой, а второй — с раби Шимоном.

Получается, что право на выдачу невиновного еврея на расправу во имя спасения других евреев — предмет дискуссии между мудрецами Мишны и Талмуда. Как согласуются эти мнения с основным принципом недопущения убийства ближнего ради спасения жизни, сформулированным Равой: “Почему ты, желающий убить, решил, что твоя кровь краснее, чем его, может, его кровь краснее твоей?”

Мнение раби Иеуды и раби Йоханана объясняется комментаторами так: смысл принципа Равы в том, что Всевышнему дорога жизнь каждого еврея. Но жизнь убийцы, даже подневольного, достигается ценой страшного преступления — убийства ближнего, в то время как жизнь жертвы, если она будет убита, не требует нарушения никакого запрета. Поэтому в глазах Всевышнего предпочтительнее, чтобы продолжалась та жизнь, которая не требует греха для своего продолжения, а не жизнь, для продолжения которой необходимо убийство. Однако в нашем случае выбранная неевреями жертва не будет продолжать жить при любом стечении обстоятельств; а потому данный принцип здесь не действует, а вступает в силу закон справедливости: пусть умрет один приговоренный, нежели погибнут все.

В свою очередь разрешение (по всем мнениям) на выдачу еврея, виновного в действии, за которое с ним хотят расправиться, имеет следующее объяснение. Этот еврей сам является причиной своих “проблем”, совершив нечто, грозящее ему суровым наказанием. Поэтому другие не должны пострадать из-за него, и его кровь действительно “менее красная” в глазах Всевышнего, чем кровь других ни в чем неповинных евреев.

Однако в понимании мнения раби Шимшона и Рейш Лакиша возникает большая трудность: почему, действительно, должны погибнуть все из-за одного приговоренного; ведь принцип Равы здесь не действует?

Рабейну Йосеф Каро отвечает: “Очевидно, раби Шимшон и Рейш Лакиш считают, что принцип Равы вовсе не является основным определением сути запрета на убийство ближнего ради спасения жизни. Существует другое более общее объяснение этого запрета, полученное от Моше Рабейну. Рава лишь облек его в логическую формулу для ситуаций, в которых принцип действует; но даже и в случаях, когда формула “не работает”, запрет остается в силе”.

Рабейну Иоэль Сиркис (или Бах, по аббревиатуре названия его труда “Бейт Хадаш” — комментария на свод законов “Арба Турим”) в одном из своих респонсов дает иное объяснение мнению Рейш Лакиша. Он утверждает, что в основе принципа Равы, по мнению Рейш Лакиша, лежит не стремление Всевышнего к тому, чтобы жизнь еврея продолжалась, а нежелание Его, чтобы нарушались Его законы. И, соответственно, этот запрет не связан с продолжением жизни жертвы, а формулируется так: с чего ты взял, что твоя жизнь, купленная ценой убийства ближнего, угодна в глазах Всевышнего? Поэтому даже если жертва погибнет в любом случае, запрещено убивать или выдавать ее на смерть, так как Всевышнему неугодна жизнь, спасенная через грех убийства.

Так считает Бах. Но если следовать пониманию рабейну Каро, по которому для Рейш Лакиша (а также и для раби Шимшона в Тосефте) вообще не существует принципа Равы, то вполне можно допустить, что, по истинному смыслу запрета, еврею нельзя быть не только активной, но и даже пассивной причиной смерти ближнего своего. В соответствии с этим предположением становится понятным мнение Бен Пторы, запрещающее еврею выживать самому, если этим он становится пассивным виновником смерти ближнего. Более того, нужно заметить, что и раби Акива, спорящий с Бен Пторой и разрешающий обладателю воды выпить ее самому, основывает свое решение не на принципе Равы, а на толковании стиха Торы. Это дополнительный довод в обоснование утверждения, что принцип Равы — не более как частная производная от гораздо более широкого принципа, по которому не существует различия между активным и пассивным содействием убийству ближнего; а также между тем, выживет ли жертва в результате отказа от убийства или погибнет в любом случае.

Понимание мнения Рейш Лакиша в этом вопросе очень важно нам для выведения практического закона. (В Талмуде приведено правило, по которому в споре раби Йоханана и Рейш Лакиша алаха принимается по мнению раби Йоханана. Так постановило большинство законоучителей–ришоним в нашем вопросе, и их мнение зафиксировано в примечаниях Рамо на “Шульхан Арух” в части Йорэ Деа (параграф 157).) Несмотря на это, Рамбам постановил, что практический закон следует мнению Рейш Лакиша, в соответствии с которым евреям нельзя выдавать на смерть невиновного еврея, даже если это грозит им гибелью, и даже в том случае, когда требуют выдачи конкретного человека, называя его имя. Есть несколько объяснений такому решению Рамбама, который в дано случае установил закон вопреки правилу Талмуда. Приведем здесь одно очень красивое объяснение, данное автором книги “При хадаш” (Иерусалим, XVIII век).

Дело в том, что вслед за дискуссией между раби Йоханоном и Рейш Лакишем Иерусалимский Талмуд приводит случай, произошедший с великим мудрецом Торы той эпохи раби Иошуа бен Леви. Однажды еврей, приговоренный властями к смерти за некое прегрешение, сумел скрыться и бежал в город Луд к раби Иошуа бен Леви, чтобы тот укрыл его и помог чем-нибудь еще. О местонахождении беглеца стало известно властям, и те направили в Луд вооруженный отряд. Солдаты окружили город и выдвинули ультиматум: выдача еврея или уничтожение всего города.

В этой безвыходной ситуации раби Иошуа бен Леви уговорил беглеца сдаться, чтоб не подвергать весь город опасности. В Талмуде говорится, что после этого случая к раби Иошуа бен Леви перестал являться пророк Элияу, который до этого регулярно навещал его. Раби Иошуа бен Леви усердно постился, чтобы вновь увидеть пророка Элияу, и, наконец, по прошествии времени тот вновь открылся ему. Когда раби Иошуа спросил пророка Элияу, почему он перестал приходить к нему, тот ответил:

— Потому что не хочу являться предателям.

Удивленный раби Иошуа спросил:

— Разве я поступил не по закону?

На что раби Элияу сказал:

— Разве этот закон для благочестивых?

Из этого отрывка мы видим, что раби Иошуа бен Леви поступил по букве закона. Но из-за необходимости (по его статусу) принимать решения в соответствии с требованиями особого благочестия (мидат хасидут), он не должен был сам активно способствовать выдаче еврея властям, а должен был оставить решение вопроса на волю самих жителей города.

Автор “При хадаш” пишет: “Разница между буквой закона и его исполнением на основе благочестия — в одной степени устрожения. Это значит, что зачастую позволенное буквой закона не следует делать в соответствии с принципом благочестия. А так как, по мнению раби Иоханана, буква закона в данной ситуации разрешает выдавать даже невиновного еврея, то, следуя принципам благочестия, такого еврея выдавать нельзя. Но это верно только в случае, если он действительно невиновен. Если же еврей виновен, то в отношении него не “работает” даже принцип благочестия. В рассматриваемом нами случае еврей был виноват перед властью, и ему полагалась казнь по закону. Несмотря на это, к нему должен был быть применен принцип благочестия, как указал пророк Элияу раби Иошуа бен Леви. Это обязывает нас признать, что буква закона — это именно мнение Рейш Лакиша, по которому лишь виновного еврея можно выдавать на смерть ради спасения остальных, а если он невиновен — даже если требуют выдать именно его — должны погибнуть все, но не выдать его”.

По мнению Баха (и с ним соглашаются другие виднейшие законоучители), данное постановление Рамбама на основе мнения Рейш Лакиша принимается в качестве практического закона. Более того, есть мнение среди законоучителей, что в соответствии с постановлением Рамбама еврею запрещено даже пассивным образом быть причиной смерти ближнего ради спасения собственной жизни (как было показано выше). Подобное мнение вполне согласуется с мнением Рейш Лакиша. В качестве дополнительного довода в пользу этого утверждения приводится интересный факт, что нигде в своем своде законов “Мишнэ Тора” Рамбам не приводит мнение раби Акивы в его споре с Бен Пторой, несмотря на его огромную принципиальную важность.

Однако такое понимание Рамбама отвергается авторитетными знатоками еврейского закона прошлого поколения (XIX век; Минхат Хинух, Нацив из Воложина). По их мнению, Рамбам согласится с Тосфот в данном вопросе, так как нельзя не признать, что заключение Талмуда — это мнение именно раби Акивы, по которому собственная жизнь человека имеет для него законный приоритет перед жизнью ближнего.

Пришло время подвести итоги данной темы. Мы увидели, что практический закон, на основании которого в критических ситуациях следует делать выбор между собственной жизнью и жизнью ближнего, основывается на причудливом сочетании двух взаимно противоположных принципов.

1. Моя жизнь имеет для меня законное предпочтение перед жизнью ближнего.

2. Мне нельзя быть причиной смерти ближнего даже ради спасения собственной жизни.

Вывод, к которому пришли мудрецы, таков: первый принцип позволяет еврею ради спасения жизни быть причиной смерти ближнего пассивным образом; а второй принцип велит умереть, но не преступить запрет убийства ближнего, если от еврея требуется совершить активное действие по отношению к ближнему (непосредственное убийство, выдача на расправу и так далее).

Теперь хотелось бы затронуть несколько другой аспект темы. Каков закон в отношении спасения жизни своих детей или близких, если цена спасения — жизнь ближнего? Несомненно, что действия, запрещенные для спасения собственной жизни, запрещены и во имя спасения своих детей и близких. Вопрос относится к случаям, когда можно спасать себя. Существуют ли различия в праве на спасение между самим человеком и его детьми или близкими?

Этот вопрос был очень актуален в страшные годы Катастрофы. Тогда нацисты заставляли юденраты составлять списки евреев. Формально это делалось якобы для отправки на принудительные работы, а фактически (и на каком-то этапе это стало понятно всем) это были списки смертников для отправки в концлагеря или для расстрелов. Тогда многие пытались с помощью взяток добиться, чтобы имена их детей и близких не фигурировали в списках, хотя было понятно, что вместо их имен туда будут внесены имена других евреев, которые в противном случае остались бы жить (по крайней мере, на тот момент). Разрешено ли так поступать с точки зрения Торы?

Вспомним также трагическую эпоху действия закона о кантонистах в царской России, по которому еврейских детей насильно отправляли служить в русскую армию на двадцать пять лет. Это означало либо физическую смерть в пути от голода и непосильных страданий, либо, что еще хуже, смерть духовную в результате насильственного крещения и долгой жизни в одиночку во враждебной нееврейской среде. Известно, что детей евреев-богачей в кантонисты не брали. Их родители откупались взятками и подношениями чиновникам. Вся тяжесть страданий падала на плечи детей бедняков. Как расценить этот факт с точки зрения Торы?

Начнем с того, что, по мнению законоучителей, еврей, находящийся в заключении или внесенный в список смертников, имеет полное право на активные действия по собственному спасению, даже если он знает, что в результате этого пострадают другие евреи. (Например, неевреи жестоко “отыграются” на других евреях-заключенных или будут схвачены и убиты другие евреи вместо него.) Объяснение этого разрешения в том, что еврей осуществляет активные действия лишь по отношению к самому себе, в то время как по отношению к своему ближнему он абсолютно пассивен. Эта ситуация похожа на ситуацию с выпиванием воды в пустыне: “активно” выпивая свою воду, еврей становится пассивной причиной смерти ближнего. И, как было сказано выше, алаха разрешает подобное на основании принципа: твоя жизнь имеет приоритет перед жизнью твоего ближнего.

А какова будет алаха в отношении спасения детей и близких? Тут есть место для сомнения. С одной стороны, стих Торы, из которого раби Акива учит данный принцип, говорит лишь о самом человеке, и, следовательно, не может быть распространен на других. Но, с другой стороны, мы видим, что запрет быть причиной смерти ближнего не относится к случаям, когда еврей пассивен к погибающему. Если так, то, казалось бы, человек может заявить: “Я спасаю сейчас своего ребенка, а по отношению к тому еврею, что погибнет из-за этого, я абсолютно пассивен, ведь не я внесу его в список смертников”. Что же говорит Тора в данном случае?

Источником алахи в данном вопросе служит нам Вавилонский Талмуд, трактат “Евамот” (лист 79). Перенесемся вновь во времена царя Давида. В книге “Шмуэль” повествуется о том, что в дни его царствования наступил голод, длившийся три года. Всевышний открыл Давиду, что голод послан в качестве наказания евреям за грех царя Шауля по отношению к гивонцам, которых он преследовал и убивал. Гивонцы — это представители кнаанейского народа, хитростью добившиеся права быть включенными в качестве геров в народ Израиля, но оставшиеся в нем отдельной группой, с которой остальные евреи не вступали в родственные связи. Когда Давид обратился к ним с вопросом, каким именно образом искупить перед ними эту вину, они ответили, что хотят отомстить Шаулю, повесив прилюдно семерых его потомков. Общее число потомков Шауля было гораздо больше, и была устроена особая “селекция” по отбору приговоренных. По мнению Талмуда, отбор происходил так. Все потомки Шауля должны были пройти перед Ковчегом Завета. Тот, кто по воле Всевышнего был обречен на смерть, особым сверхъестественным образом притягивался к Ковчегу. Остальные отталкивались от него. В Талмуде спрашивается:

— Если так, то почему же сказано там: “И спас Давид Мефивошета, сына Йонатана, сына Шауля”. Значит, выбор зависел от воли царя Давида?

На этот вопрос есть ответ:

— Нет, выбор был за Ковчегом. А Давид просто не разрешил сыну своего любимого друга проходить эту проверку.

На это мудрецы Талмуда возражают:

— Разве дозволено в подобных ситуациях проявлять личное предпочтение?

Раши объясняет:

— В такой ситуации Давид был обязан провести всех перед Ковчегом.

В ответ на это возражение мудрецы Талмуда выдвигают новую версию:

— Мефивошет, как и остальные, был проведен перед Ковчегом, и был притянут к нему. Давид, видя это, стал горячо молиться Всевышему, чтобы тот пощадил Мефивошета, и его молитва была услышана — Ковчег оттолкнул Мефивошета от себя.

Но и на это возражает Талмуд:

— В такой ситуации тоже запрещено оказывать личное предпочтение!

Раши поясняет:

— Так как Ковчег уже приговорил его, Давиду было запрещено обрекать другого еврея на смерть вместо него.

В результате мудрецы Талмуда приходят к следующему пониманию слов книги «Шмуэль”:

— Давид изначально всей душой молился, чтобы при проходе перед Ковчегом Мефивошет не был притянут к нему; и так оно и вышло.

Авторитетные законоучители (в частности раби Иехезкель Ланда, автор сборника респонсов «Нода Бе Еуда; Чехия, XVIII век) выводят из этого места в Талмуде важные алахические принципы. Мы видим, что Давиду было запрещено активно способствовать спасению своего близкого человека от смерти, потому что этим он подставлял под смертный приговор другого еврея. Значит, существует запрет спасать от смерти одного еврея за счет жизни другого, даже если по отношению к тому не производится никаких активных действий и даже если идет речь о спасении самого близкого и любимого человека. Вместе с тем мы видим, что Давид имел право молиться, чтобы Мефивошет не попал в список смертников при проходе перед Ковчегом Завета. Из этого выводится разрешение на активные действия по невнесению имени близкого человека в список обреченных на смерть, даже если в результате этого туда будет внесено имя другого еврея. И хотя Давид лишь молился о спасении Мефивошета, очевидно, все-таки, что из-за особой близости его ко Всевышнему, его молитва равносильна конкретному действию, и поэтому можно учить одно из другого.

Теперь у нас есть ответ на поставленный выше вопрос. По алахе выходит, что в случае, когда имя близкого человека уже включено в готовый список приговоренных, то еврею запрещено добиваться вычеркивания этого имени из списка, если в результате этих действий туда будет занесено имя другого еврея. Но если списки еще не составили, то еврею разрешается взятками, угрозами и тому подобное добиваться невнесения в них имени близкого человека, даже если из-за этого пострадает другой, более стесненный в средствах воздействия человек.

Подведем итоги. Мы увидели, что Тора устанавливает четкие правила взаимоотношений еврея с его ближним не только для “мирного времени”, но и для экстремальных ситуаций “на грани жизни и смерти”, и рассмотрели, как выводятся основы алахи для подобных случаев из Талмуда и мнения законоучителей. И хотя очень важно иметь представление об этих законах, чтобы знать, чем руководствоваться в таких случаях, все-таки хочется пожелать в заключение, чтобы никому из нас никогда, с Б-жьей помощью, не пришлось применять их на практике!

из журнала «Мир Торы»