А ещё они летают часть 404

А ещё они летают часть 404

В Дигории, на месте предполагаемой могилы Сослана, возле селения Нар, справлялся ежегодно летом, близко ко дню Иоанна Крестителя («Фыд Иуане»), «праздник Сослана», закалывались бараны в честь героя и ему молились о ниспослании хорошей погоды. Связь нашего героя с солнечным культом получает в этом празднике решающее подтверждение.
В эту концепцию прекрасно укладывается и дигорское название радуги: «Сослан ;ндур;» - «лук Сослана». То, что солнечный герой погибает в борьбе с колесом, символом солнца, не удивит никого, кто знает, какими извилистыми и неожиданными путями идет развитие сюжетов в народной поэзии и как часто здесь подтверждается диалектический закон единства противоположностей.
Подобных примеров можно было бы привести немало, ибо народное мифотворчество меньше всего боится противоречий. В сложном образе Сослана объединились черты разнообразные и зачастую, быть может, противоречивые. Но если в этом образе есть черты, имеющие ясный мифологический смысл, то это, несомненно, черты солнечного героя.
Сослан, старый «языческий» солнечный бог, борется с колесом Ойнона, то есть Иоанна, нового, христианизованного солнечного «бога», и погибает в этой борьбе. Совершенно так же языческий грозовой бог Батраз борется с христианизованными грозовыми богами, Уациллами, и тоже погибает. В обоих случаях победа остается на стороне новых христианских божеств. И когда Сослан вынуждает колесо называть себя Сослановым, а не Ойноновым (или Балсаговым), мы видим сквозь эту прозрачную символику, что речь идет о богах двух разных эпох, которые борются за то, кому из них быть хозяином солнца.
К интереснейшим эпизодам сослановского цикла относится путешествие нашего героя в царство мертвых. Это, как известно, один из древнейших эпических сюжетов, какие вообще засвидетельствованы в памятниках мировой литературы. Озирис в Египте, Гильгамеш в Вавилоне, Одиссей, Геракл и Орфей у греков, Вейнемейнен в Калевале. Кухулин в Ирландских сагах. Один в скандинавской мифологии - вот наиболее известные имена героев, посетивших, как нарт Сослан, царство теней.
Нартовское описание отличается большой конкретностью и живостью в изображении судьбы людей, совершивших при жизни те или иные, добрые или дурные деяния. При этом, как всегда бывает, сцены мук и лишении получились более разнообразными и яркими, чем сцены блаженства. Если в греческих мифах мы находим описание мук всего двух-трех грешников (Тантала, Сизифа Данаид), то здесь перед нами проходит целая вереница картин, рисующих воздаяние за добрые и, в особенности, за дурные дела. Проникающая в эти описания морализующая тенденция трогает своей наивностью. Мы видим здесь, какие добродетели считались особенно похвальными, а какие пороки осуждались. Щедрость, гостеприимство, справедливость, супружеская и родительская любовь - обеспечивают блаженство на том свете. Зато тяжкая участь ожидает скупых, сварливых, воров, прелюбодеев…
Описание загробного мира с его чудесами повторяется в таком же точно виде в обрядовой формуле посвящения коня покойнику (б;хф;лдисын).
«Калым» Сослана за дочь Солнца представляет вариацию весьма распространенного мотива о браке, обусловленном выполнением трудных поручений женихом..
Особого упоминания заслуживает Сосланова шуба из скальпов. Уже В. Миллер указывал, что этот мотив восходит к скифским временам и отражает скифский обычай, описанный Геродотом: «Скифы снимают головы тех, кого они убивают в сражении, и приносят их к царю: только воин, принесший голову врага, получает право на долю добычи. Затем они скальпируют головы следующим образом: они делают круговой надрез над ушами и отдирают кожу путем встряхивания. С помощью бычьего ребра они соскабливают приставшее к коже мясо, а кожу мнут потом между руками. Когда она становится мягкой, они делают из нее утиральник для рук, который подвешивают к уздечке своего коня и которым они похваляются, ибо чем больше у скифа утиральников, тем больше у него славы и почета. Есть и много таких, которые делают себе плащи из таких человеческих скальпов, сшивая их вместе на манер пастушеских плащей».
Аланы продолжают традицию скифов. «Они (аланы) ничем так не хвастаются, как убиением какого-нибудь человека, и, в виде славных трофеев, навешивают, вместо украшений, на своих боевых коней кожи, содранные с отрезанных голов убитых». Мы видим на этом примере, что то, что было когда-то живым обычаем, бытовым явлением, впоследствии переходит в фольклор и сохраняется, как фольклорный мотив.
В сослановском цикле можно указать еще один яркий пример такой же трансформации: у скифов - живой обычай, у осетин - нартовский эпический мотив. Мы имеем в виду набитого соломой коня Сослана. Ж. Дюмезиль указывает на большое сходство погребальных обычаев у скифов и осетин в частности, сравнивая конские жертвоприношения у скифов и посвящение коня покойнику у осетин («б;хф;лдисын») приводит рассказ Геродота (IV 72) о том, как устанавливались вокруг могилы скифского царя трупы лошадей, предназначенных сопровождать его в загробный мир: их резали, очищали брюхо от внутренностей, набивали его соломой и затем зашивали. В таком виде «лошади» ставились на подпорки и располагались вокруг могилы. Можно ли, спрашивает Дюмезиль, отделить этих «траурных коней» скифов, на которых царь въезжает в загробный мир, от «траурного коня» Сослана, на котором он возвращается из загробного мира?
Так древние обычаи, давно вышедшие из употребления, вплетаясь в фольклорные сюжеты и мотивы, переживают тысячелетия. Параллели между мотивами сослановского цикла и скифским бытом в преданиях могут служить, при отсутствии других данных, для приближенной датировки некоторых существенных частей этого цикла: очевидно, происхождение этих частей надо относить ко времени не позднее V века до нашей эры.
Расцвет железной металлургии вкладывает в руки человека новые орудия труда и новое оружие для борьбы. Он проникается верой в свои силы, в мощь оружия, в неотразимый ореол воинской доблести. И тогда на смену герою-колдуну и чародею приходит герой-воин, герой-богатырь. Но древняя идеология колдовства и магии не умирает сразу. Она пытается и в новых условиях удержать свои позиции. В результате появляется тип героя, в котором богатырские качества сочетаются с «хитростью». «Хитрость» же в понимании древних - то же колдовство. В осетинском слово «хин» означает и «хитрость» и «колдовство»; отсюда устойчивое словосочетание «хин ;м; к;л;н» - «колдовство и чародейство».
Сослан олицетворяет именно эту переходную стадию. Он уже наделен качествами героя-воина, но наряду с ними в его образе явственно выступают черты героя-колдуна. Эти черты проходят через всю его жизнь. Сослан и Батраз оба проходят через процедуру закалки. Но Батраз закаливается в горниле кузнеца - нормальная «технология» железного века. Сослан же закаливается в волчьем молоке - явная тотемическая магия. Важнейшие подвиг Сослана совершаются по одной схеме: он начинает как герой-воин, но кончает как герой-колдун.
Герой-воин с пережиточными чертами героя-волшебника представляет как бы переходный этап от чисто шаманского образа к чисто богатырскому. Когда война становится, по выражению Энгельса, нормальной функцией общественной жизни, и военные вожди задают тон в формировании общественной идеологии, рождается новый тип эпического героя, героя необоримой силы, сокрушающего врагов богатырской мощью без примеси хитрости и колдовских приемов. Таким героем в осетинском эпосе является Батраз, сын Хамыца.
Вместе с тем сгущенный гиперболизм в описании его личности и подвигов выводит его зачастую за пределы земного, человеческого, постижимого и возносит его над нартовский миром, как существо особого порядка, как сверхчеловека, как полубога. Вместе с Сосланом и в большей степени, чем последний, Батраз несет в себе черты мифологического образа, где еще клокочут бурные первозданные космические силы, для которых оболочка обычного, хотя бы эпического героя слишком хрупка и эфемерна. Печатью чудесного, сверхчеловеческого отмечена вся его жизнь: рождение, подвиги, смерть. Заключительная битва Батраза с небесными силами приобщает его к сонму титанов-богоборцев, к греческому Прометею, кавказскому Амирану.
Каково происхождение цикла Батраза? Мы установили в свое время, что имена Хамыц и Батраз - монгольского происхождения и что нартовская пара Хамыц и Батраз представляет, по-видимому, раздвоение монгольского имени Хабичи-Батыр. Можно ли на этом основании утверждать, что и весь цикл Батраза идет из монгольского? Разумеется, нельзя.
Процесс циклизации эпических сказаний приводит к тому, что вокруг одного имени объединяются сюжеты и мотивы самого разнообразного происхождения. В цикле Батраза можно, пожалуй, найти один или два сюжета, имеющие параллели в монгольском эпосе. Но, с другой стороны, в нем есть черты, которые, несомненно, древнее самых ранних возможных алано-монгольских сношений. В нем есть, как увидим, черты, восходящие к скифской эпохе, то есть по меньшей мере к V в. до н. э. Таким образом, если даже на монгольской почве существовал эпический цикл «Хабичи-Батыр», аланский цикл Хамыца и Батраза обязан ему только собственными именами, и, может быть, парой мотивов. В остальном он совершенно самостоятелен и оригинален.
Итак, в цикле Батраза, как и в других циклах, приходится различать несколько самостоятельных сюжетных линий, впоследствии, в порядке циклизации, объединившихся вокруг имени Батраза. К древнейшим элементам цикла следует относить элементы мифологические. Мифологическое ядро цикла составляет, как это удачно показал Ж. Дюмезиль, образ грозового божества. Сверхчеловеческие, мифические черты настолько ярко выступают в образе Батраза, что сомневаться в его мифологической подоснове не приходится. Вокруг этого мифологического ядра нарос ряд эпическо-героических сюжетов и мотивов иного происхождения, из которых самым популярным стал излюбленный мотив родового быта: кровная месть.
Ярость - характерная черта грозовых божеств, и Батразу она свойственна в высокой степени. Он обладает чертами не только молнии, но и бури. Вспомним, как он развеял пепел от сожженных одежд нартовских женщин, или как от «дыхания» его уже мертвого тела гибнут десятками небесные силы.