Каштановая аллея

Каштановая аллея,
В изысканнейшем цвету.
Описываю хмелея,
Торжественность, чистоту...

Каштановые гирлянды,
Так праздничны и свежи,
Что конусы канделябры,
Отсвечивают межи.

Каштановую аллею,
Распахнутую, насквозь,
Всю выходив, разомлею,
Как выверстанная гроздь.

Каштановым ассамблеям,
Нет равных в красотах блёсн.
Величественным деревьям,
Немерено лет и вёсн.

Каштановая аллея,
Зашкаливший дух пейзаж.
Немыслимая затея,
Оценивать вернисаж.

Каштановые початки,
Украшенности стволов,
Свеч шахматные порядки,
Воистину сам восторг.

Каштановая аллея,
В роскошнейшем крем цвету.
Описываю хмелея,
Действительную чету.


Калокагатия «прекрасный и хороший», «красивый и добрый».

Красота диатриб Июнь - Декабрь.
Добро триб Март.
Истина триб Сентябрь.

Софросина (греч. sophrosyne — благоразумие), одна из четырех осн. добродетелей по Платону. Сущность С. заключается в том, что разуму отдается решительное предпочтение перед эмоциями. Чувство меры и умение владеть собой в любых жизн. обстоятельствах являются отличительными чертами мудрого человека.


В.Н Сагатовский
Диалектическая логика или алогическое становление?
   Постмодернистская мода отрицает наличие «вечных проблем» и преемственность в их историческом разрешении, шаги которого могут охватывать временные промежутки и в сотни и в тысячи лет. Вместо строгого анализа  и синтеза полученных ранее положительных моментов она ориентирует на ризомное перебирание стеклянных бус, произвольную сборку эклектических коллажей и самоценность бесконечного differance. Мы стоим на прямо противоположной позиции. Никуда не исчезла поставленная Гегелем и неоднократно обсуждавшаяся как в мировой, так и в отечественной философии проблема онтологической природы и адекватных средств исследования становления в отличие от «застывшей» определенности. Не исчезла и её актуальность, и не получено пока её общепринятого решения. Попробуем сделать шаг в дальнейшем рассмотрении этой проблемы, взглянув на неё с позиций разработанной нами концепции неметафизической коррелятивной онтологии1 .    Сформулируем основные положения нашего подхода. 1.Онтогносеологический принцип: все формы и методы познания имеют онтологическую основу2 . В данном случае это означает бессмысленность абсолютного противопоставления форм познания определенности устойчивого и событийности, развития (сущего и бытия по Хайдеггеру). Требуется другое: четко осознав различие данных онтологических уровней, определить адекватные  формы их идеального освоения. 2. Всеобщие категории  (в том числе устойчивость, определенность с одной стороны и событийность с другой) не имеют друг перед другом абсолютных преимуществ, хотя роль одной из противоположностей в определенные культурно-исторические эпохи может выходить на первый план (так сказать, мир Платона и мир Хайдеггера). Требуется не защита приоритета, но акцент на взаимную дополнительность. Иначе положительные моменты односторонних подходов превращаются, как предупреждал ещё В.С. Соловьев в «ложные отвлеченные начала». 3. Принцип конкретности существования: «Быть в качестве чего-либо значит соотноситься с чем-либо»3 . (Быть и существовать в данном контексте суть синонимы).  Поясняя это на известных примерах Э.В. Ильенкова и А.Ф. Лосева, можно сказать, что не существует кошки или шкафа «вообще» вне определенного соотношения (коррелята). Мир предстает не как совокупность застывших вещей и не как поток событий, но уходящей в бесконечность совокупностью пересекающихся друг с другом взаимодействий (соотношений), обладающих всеобщими атрибутами и устойчивости и изменения (становления, как мы увидим дальше, в том числе).
   С этих позиций мы хотим рассмотреть следующие вопросы. 1. С  какой онтологической реальностью имеют дело законы традиционной логики, требующие определенности и непротиворечивости и  диалектическая логика, ориентированная на осмысление противоречий? 2. Как следует понимать взаимопроникновение противоположных категорий? 3. К чему приводит признание противоречия в одном и том же отношении?4. Достаточно ли гегелевской триады, чтобы действительно понять источник развития?
   Оговорюсь сразу же, что недопустимость абсолютизации традиционной логики представляется очевидной, и потому полемика будет вестись с определенным пониманием  логики диалектической. Сформулируем это понимание по первоисточнику, т.е. по Гегелю и по наиболее яркому проявлению в философии ХХ столетия – по А.Ф. Лосеву. Разумеется, наше несогласие с этими мыслителями по обсуждаемым вопросам  не влияет на общую высокую оценку их вклада в развитие мировой философии.
      Скептическое отношение Гегеля к законам логики, утверждающим «абстрактное тождество» и запрещающим противоречие, известно. А вот позиция А.Ф. Лосева: «Если диалектика действительно не есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть  логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий… и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла»4 . Это гегелевская программа, и её появление было вызвано тем, что XIX и XX столетия в культуре Запада стали эпохой бурного развития. А какое же развитие без появления и разрешения противоречий? Но разве при этом исчезли устойчивость и определенность вещей? Гегель полагал, что  А в законе тождества содержит в себе и + А и – А. Но что такое «А вообще» как не совокупность (или система)  тех соотношений, в которых она находится и может находиться в определенном типе взаимодействия; естественно, такая вещь может содержать в себе противоречивые характеристики. Например, в разных приборных ситуациях частица ведет себя и как корпускула и как волна. Но значит ли это, что в данном соотношении (этой приборной ситуации) она и то  и другое? Нет, конечно, в таком мире вообще была бы невозможна никакая ориентировка. Следовательно, «логика противоречия» пока что   дает один совет: учитывать, что развивающийся сложный объект может содержать в себе противоречивые характеристики. Но в наличной ситуации, в конкретном соотношении он, имея определенность, не может быть и тем и другим. Законы традиционной логики адекватны онтологии определенности, которая предшествует развитию и которой определенный этап развития завершается. Кстати и для сложного объекта требуется дать определенный ответ: содержит ли он или не содержит  на данной стадии развития те или иные противоречия – разве это не очевидно?
   Является ли требование учета противоречий элементом новой логики? Скорее всего, это одна из гносеологических установок. Но рассматриваемая программа содержит  в себе еще и требования вывода противоречий и синтеза конструкций, которые по Гегелю и являются механизмом развития. Посмотрим, действительно ли удалось разработать такую логику.
   Гегель представляет себе развитие категориальной структуры чистого разума как логику, которая «есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности…»5 . Синтез этой конструкции строится на взаимном проникновении двух противоположных категорий, которые снимаются в третьей категории. Противоречие заключается в том, что эти категории одновременно и полярно противоположны и переходят друг в друга. Исходными в системе Гегеля являются категории бытие и ничто и их синтез в становлении.  «Истина – пишет Гегель - это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, но перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличенность. Она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление…»6 .
 Если мы возьмем любой процесс становления в объективной или субъективной реальности, то увидим, как бытие чего-то переходит в ничто, а ничто чего-то  уступает место бытию другого. Вспоминая пример Сартра, если Пьера нет в кафе, а он, допустим, ушел домой, то его бытие в одном месте и ничто в другом сменились на прямо противоположные.   Следует ли отсюда, что бытие и ничто не в данном конкретном соотношении,  но как таковые, оказываются тождественными? Нет, конечно. Но это пример, как возразил бы Гегель (и он рассматривает аналогичные случаи), из сферы наличного бытия. Однако он  начинает с  чистых бытия и ничто, как лишенных какой-либо определенности.  Но, простите, а где, существуют такие абсолютно неопределенные бытие и ничто, и на каком основании мы их вообще различаем, если они не определены относительно чего-то? Можно встретить утверждение, что о тождестве противоположностей говорил ещё Николай Кузанский. Но это не так. У него шла речь как раз об абсолютном, и он не считал, что абсолютное имеет нечто противоположное: «Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум»7 . Стало быть, полное совпадение того, что Гегель называет противоположностями, имеет место только в бытии, лишенном предикатов: в дао, в боге в его апофатическом понимании (в том, что С.Л. Франк называет Божеством и справедливо полагает, что оно дано нам только в «мудрости молчания»8), в том, что мы обозначаем как трансцендентную (по отношению к объективной и субъективной реальности) реальность9. К наличному бытию идея полного тождества содержания противоположных категорий неприменима. Содержания тождественны только там, где они отсутствуют: абсолютный свет равен абсолютной тьме.
   Так как же тогда следует понимать взаимопроникновение противоположных категорий? С позиций коррелятивной онтологии это имеет место только в том смысле, что всеобщие противоположные категории по определению должны характеризовать любое сущее (под сущим здесь понимается все, что существует или может существовать, в том числе «бытийствовать»10), но не «вообще», а в разных соотношениях. Так  у одного и того человека может ярко проявляться бытие научного творчества  и ничто относительно способностей к бизнесу; переход воды в пар есть качественное изменение в отношении агрегатного состояния, но количественное в отношении химического состава; творческий акт является причинно  обусловленным в отношении своих предпосылок, но свободным по отношению к моменту своего совершения (hic at nunc). Содержание всеобщих характеристик, стало быть, «меняется местами», но не является тождественным в одном и том же отношении.
   Сторонники диалектической логики, однако, мыслят иначе. «Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут («раж» не хуже, чем в «Материализме и эмпириокритицизме»), как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое и многое. Они станут говорить, что в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти (ну, конечно, инакомыслящий не истину ищет, он «выкручивается» - знакомый стиль. – В.С.) формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един и множественен, один и тот же шкаф есть и целое и части…»11 . Прежде всего, заметим, что «сразу», «одновременно» и «в одном и том же отношении» - не синонимы. Смысл первых двух терминов, видимо, в том, что шкаф, как и любой сложный объект, может обладать многими, в том числе и противоположными характеристиками. Это, естественно, не вызывает сомнений. Произнося слово «шкаф» я действительно «одновременно» могу иметь в виду, что он  есть и целостная конструкция, и состоит из многих частей, и, покидая уровень всеобщего, является и предметом мебели, и продуктом производства, и эстетическим феноменом и т.д. Но вот, мне надо что-то сделать с этим шкафом или ответить на вопрос об его предназначении или ценности во вполне определенном контексте. И тогда, если мне надо собрать его, он будет выступать  как единое, а если разобрать, то - как многое; если он не имеет эстетической ценности или имеет её, то я должен  однозначно дать или одну или другую оценку; а, если «серединка на половинку», скажем, не памятник культуры, но лично для меня ценен как воспоминание детства, то ответ, опять-таки, должен быть определенным. Характер взаимодействия с предметом (причем не только человека, но и предметов друг с другом) и задает то соотношение, в котором предмет не может обладать противоположными атрибутами или свойствами «в одном  и том же отношении». Химический препарат может быть и лекарством и ядом, но для врача он актуально и объективно выступает как лекарство, а для отравителя – как яд; вода есть и растворитель и нерастворитель (т.е. носитель и бытия и ничто свойства «быть растворителем»), но первое – по отношению к сахару, а второе – по отношению к золоту.
   Итак, мы видим, что, во-первых, требование диалектической логики – учитывать, что изменяющийся предмет может обладать противоположными характеристиками – необходимо в процессе познания, Но, во-вторых, оно недостаточно и не отменяет требования формальной логики  видеть предмет простым и не содержащим взаимоисключающих характеристик, если объективно задано определенное отношение. И это понятно, ибо диалектика – подходящий инструмент для познания предметов в процессе их развития и усложнения, а традиционная логика – для познания устойчивости и определенности. И, если не зашоривать свое умственное зрение «отвлеченными началами» научных парадигм, то придется признать, что как определенность устойчивости и развитие в онтологическом плане, так диалектическая и традиционная логика в плане гносеологическом не исключают, но взаимно дополняют друг друга. Понимаю, что позиция Кота Леопольда не смотрится выигрышно, но она истинна: не эффектна, но эффективна. 
   Вернемся, однако, к вопросу  о том, может ли требование видеть предметы в развитии претендовать на статус особой логики? Чтобы разобраться в этом, предстоит, в свою очередь, во-первых, внимательнее присмотреться к той онтологии, которая стоит за понятиями изменении, развития и становления, и, во-вторых, вернуться к гегелевской триаде (снятие противоположностей в синтезе) с точки зрения того, в какой мере она отражает логику развития и может ли она вообще претендовать на то, чтобы быть логикой становления (в такой постановке вопроса уже подразумевается нетождественность развития и становления, выяснением чего мы сейчас и займемся).
   Изменение, развитие и становление суть всеобщие атрибуты, в разных соотношениях присущие любому сущему. Инвариантным в них является то, что во всех случаях имеет место, употребляя гегелевскую терминологию,  прехождение и возникновение: что-то  уходит в ничто, что-то приходит как бытие.  И в таком общем смысле соответствующие термины употребляются как синонимы. Мы не будем здесь вдаваться в дискуссию о соотношении изменения и развития, примем точку зрения, согласно которой в разных соотношениях любое изменение оказывается развитием и наоборот, а различие заключается в том, что развитие есть направленное изменение, результатом которого является смена качества. Если каждый триадный шаг в гегелевской системе категорий приводит к смене качества (появлению новой категории как синтеза участвующих в его становлении), то это становление выступает как развитие. И, действительно, когда речь идет о диалектике – от Гераклита до Гегеля, – её трактуют как учение о становлении и развитии. Мы уже показали, что трактовка этого процесса как тождества и различия противоположностей в одном и том же отношении справедлива только для такого уровня существования, в котором вообще нет ни свойств, ни отношений, т.е. для уровня Абсолюта, непредикативного по определению. И совершенно непонятно, как система, строящаяся таким образом, может быть «изображением бога».
   Но уже у Гераклита, а затем у Гегеля явственно проступает такой момент в понимании становления, который  более конкретно, чем это было показано выше, характеризует ситуацию с тождеством противоположностей. По свидетельству Плутарха Гераклит утверждал: «Одно и то живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом»12 . Гегель, говоря о том же, уточняет: « …Даже в самом несовершенном соединении имеется точка (курсив мой – В.С.), в которой бытие и ничто встречаются и их различие исчезает»13 . Что же представляет собой эта таинственная точка или момент?
   Ответ на этот вопрос был получен уже в ХХ веке А.Бергсоном, четко отличившим становление от традиционно понимаемого изменения (или развития). Это различие связано также с нетрадиционным пониманием времени,  предложенным Бергсоном и позднее развитым Ж.-П. Сартром. В любой точке и в любой момент можно четко фиксировать наличное состояние изменяющегося явления: итог изменения таков, что что-то прибыло, а что-то убыло; бытие и ничто носят здесь вполне определенный характер. И каждый момент становления предстает как ставший. Но где же становление как таковое? Что происходит между точками? Ведь ещё со времен Зеноновской «Стрелы» известно,  что бесконечное деление отрезка уничтожает идею движения.  Поэтому требуется иной взгляд: между точками не просто новые точки, но в самой точке свершается нечто континуальное, неделимое. Вот это нечто Бергсон и назвал собственно становлением, а время  (не традиционное время, также бесконечно делимое), в котором совершается становление – длительностью. Это, так сказать, внутреннее время, сопрягаемое с внутренним же процессом становления. И ни то, ни другое не поддается внешним средствам рационального познания. Изменение и время, четко фиксируемые последовательностью их результатов (точек и моментов) Сартр справедливо назвал «временной статикой». И традиционно понимаемая динамика неизбежно превращается в эту статику, как только мы пытаемся её измерить. Интеллект, как отметил Бергсон, «… привык мыслить движение при помощи неподвижного»14 , и «Мы не мыслим реального времени, но мы его переживаем»15 . «Необходимо перенестись в самую внутренность процесса становления, - утверждает философ, - посредством порыва симпатии»16. Любимый пример Бергсона, поясняющий различие двух аспектов изменения и времени, это различие между последовательностью нот и мелодией как таковой.
   Естественно, панлогист Гегель не мог рассуждать таким образом.  Он пытался все же «схватить в понятиях» то, что в принципе понятийному мышлению недоступно. Либо «точка», о которой говорит Гегель,  есть момент остановки, и тогда бытие и небытие (и другие категориальные противоположности) благополучно пребывают в ней раздельно и соответствующие суждения подчиняются требованиям законов логики, либо эта точка принадлежит иному уровню реальности. Мы уже обсуждали тот вариант, когда она пребывает в абсолюте, является трансцендентной реальностью, где все суждения равноправны,  ибо они невозможны (не может быть предикативного высказывания о непредикативной реальности). Позиция Бергсона открывает другой путь, на котором становится ясно, что логические суждения о континуальной неопределенности, каковой является становление,  в рамках объективной и субъективной реальности  также невозможны; они могут иметь смысл только относительно точек-результатов этой текучести и длительности. Законы логики здесь, стало быть, тоже не действуют, так как они отражают онтологию  бытия в его определенности. Для освоения же становления  (в бергсоновском, а не в гегелевском смысле) в его внутренней неопределенности  требуется  другой инструмент.
   И таким инструментом является переживание. Не останавливаясь здесь специально на понятии переживания, сошлемся на детальный анализ истории формирования и смысла этого понятия, проведенный Х.-Г. Гадамером17, и отметим, что для Бергсона переживание – это непосредственное схватывание континуальности (и в этом смысле целостности) процесса становления.  Для нас важнее подчеркнуть другое: обнаружена онтология, которая не берется логикой – ни традиционной, ни диалектической. И это допущение не является проявлением агностицизма – просто человеческое освоение мира не сводится к своей рационально-понятийной разновидности. Самое интересное, что для характеристики этой онтологии очень хорошо подходит одно выражение А.Ф. Лосева, когда он говорит явно не о традиционном понимании времени и становления: Время «по природе своей алогично, иррационально. Оно принципиально таково, что прошлого момента уже нет, будущего ещё нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее есть неуловимый миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогической стихии становления, в алогическом становлении, в том, что ничего нельзя тут различить и противопоставить; все слито в один нерасчленимый поток смысла»18 . Итак, алогическое становление. Понятийное мышление (и формально-логическое и диалектическое) может только осознать его место в онтологии и гносеологии в целом и каким-то образом включать его результаты в целокупность наших представлений о мире и способах его идеального освоения. «Логическое изображение» этого среза онтологии столь же невозможно, как и попытки понятийно описать бога19.
   Вернемся к диалектической логике. Мы видим, что её положение о наличии противоречий в одном и том же сущем (но не в одном и том же отношении!) нисколько не противоречит требованиям законов формальной логики (эти противоречия или есть, или их нет), но дополняет их установкой на учет развития и сложности действительности. Однако, это ещё не новая логика. О последней можно было бы говорить, если бы гегелевский механизм отрицания отрицания действительно  оказался формальным стержнем особой логики развития. Поверить в это очень соблазнительно: появляется общая магистральная линия развития, с неизбежностью превращающая все разумное в действительное,  и даруется «научно обоснованное» убеждение в том, что все зигзаги «исторического» не помешают торжеству «логического». Но в реальности все намного сложнее.
   Во-первых, надо учесть, что противоположности делятся на два вида: контрадикторные (если множество состоит из двух элементов: белое и не белое) и контрарные (если множество состоит более чем из двух элементов: белое и черное и множество других цветов между ними). Синтез может оказаться воспроизведением тезиса в новых условиях, если тезис и антитезис являются контрадикторными противоположностями. Но в действительности в реальное развитие вмешиваются и переходы между полюсами противоположностей контрарных.  И нет гарантий, что «в конечном счете» пробьется все же чистая линия классического отрицания отрицания. Ибо, во-вторых,  в дело вмешивается «алогическое становление», что, по крайней мере, делает процесс развития вероятностным, а в случае вмешательства свободы (не как, разумеется,  осознанной необходимости, но как, говоря словами С.А. Левицкого, «овозможнения невозможного»20) и  творчества  - и в значительной степени непредсказуемым (что, кстати, вполне соответствует взглядам А.Ф. Лосева). Не знаю,  какая логика могла бы учесть указанные обстоятельства, но ясно, что именующееся диалектической логикой таковой не является.
   Основной методологический вывод, который хотелось бы сделать из проведенных выше рассуждений, таков: ХХI столетие будет.