Теологическая критика нового атеизма

Новейшая дискуссия о сути религии, наиболее активно ведущаяся в англосаксонском мире и во многом касающаяся критики христианства, породила «новый атеизм» [1] — названия, присвоенного группе англоязычных ученых и общественных деятелей, которые (начиная с 2004 года) заново подняли ряд вопросов фундаментальной важности, таких как рациональность веры, ее негативное влияние на современную цивилизацию, отношения между наукой и религией, возможность связи между религией и насилием, вопрос места религии в западном обществе.

Реакция теологов в связи с этим породила широкий спектр критики «нового атеизма»: от академических исследований, проведенных западными христианскими философами и теологами [2], до негативных высказываний верующих людей в интернете.

Безосновательное предъявление права собственности на научное знание, подмена свидетельства карикатурой-анекдотом, игнорирование современной теологической мысли — вот упреки выдвигаемые теологами наиболее часто. Ведь если «новый атеизм» претендует от имени науки говорить о мире религии, то он не должен опускаться до языка фельетона. Отбор «новыми атеистами» интернет источников, заменяющих первоисточники, выборочное использование исторического материала и слишком смелые обобщения этого материала — так же предмет комментариев со стороны теологов. При критике Библии, например, «новые атеисты» если и опираются на какие-либо исследования [3], то не на академические, а на памфлетические и тенденциозно-антирелигиозные [4], ограничиваясь к тому же исключительно работами англо-американских авторов, оставляя вне границ своего внимания в том числе труды немецких исследователей-библеистов, что непозволительно при серьезной критике библейских текстов.

В широком спектре современных мировоззренческих позиций «новые атеисты» воплощают крайнюю научно-буквалистскую позицию. На другом конце спектра — религиозный фундаментализм. И научный, и религиозный буквализм разделяют убеждение, что за поверхностью текста, который они читают, — природы, если говорить о научном буквализме, и Священного Писания в случае религиозного — нет ничего. Поэтому буквалисты (фундаменталисты) не видят причин поднимать новые вопросы о смысле этих текстов или заглядывать за их буквальный смысл [5]. Проблема в том, что «новый атеизм» не исчерпывается научным буквализмом. На Библию «новые атеисты» также налагают ограничение буквалистского прочтения [6], на котором и основывается критика Ветхого и Нового завета. Очевидным возражением на это становится рассмотрение особо критикуемых пассажей с аллегорической точки зрения.

Несовместимость науки и веры — еще одно положение «нового атеизма», которое подвергается критике со стороны теологов. «Новым атеизмом» вера усвоена, как слепая и бездоказательная, как слепое доверие при отсутствии доказательств, а иногда и вопреки им [7].

Английский теолог В. Х. Гриффит-Томасом дает иное определение веры, согласно которому вера «воздействует на всю человеческую природу. Она начинается с убеждения разума, основывающегося на достаточном свидетельстве; продолжается в доверии сердца или эмоций, основанных на убежденности, и увенчивается согласием воли, посредством которого убежденность и доверие выражаются в Поведении» [8].

Таким образом, христианская вера предстает не бездоказательным доверием вопреки свидетельству, а сложным феноменом человеческой психики, воздействующим на все уровни человеческого сознания — разум, эмоции, поведение — и берущим свое начало именно из «достаточного свидетельства». На наш взгляд, подобное утверждение требует некоторой расшифровки. Религиозная вера, безусловно, является сложным феноменом человеческой психики и воздействует на человеческое сознание на всех его уровнях. Однако «достаточным свидетельством», лежащим в основании такой веры, может считаться, например, суждение авторитета или мистический опыт. Верифицировать или доказать подобные «достаточные свидетельства» невозможно, поэтому для «нового атеизма» они не будут считаться «достаточным основанием».

Впрочем «новые атеисты» вовсе не отвергают значения веры как важного гносеолого-эпистемологического орудия человека в познании мира. Однако они выделяют «хорошие» и «плохие» основания для веры. «Хорошим» основанием является доказательство, выведенное из наблюдения, эмпирически проверяемое утверждение, «плохим» — авторитет, традиция и откровение [9].

Однако «новый атеизм» должен отдавать себе отчет в том, что такие центральные положения его, как «истина может быть достигнута только с помощью разума» или «наука функционирует независимо от любой веры», — это утверждения, которые сами по себе являются непроверяемыми и недоказуемыми, то есть утверждениями веры [10]. Кроме того игнорирование современной теологической традиции негативно сказывается на их рассуждениях. Например, спор с теологами вроде П. Тиллиха мог бы помочь «новым атеистам» лучше понять динамику их собственного атеизма. Они поняли бы, что их критика веры возникает не из нейтральной объективности, которая опустошает голову от всех априорных допущений. Сам пыл их протеста вырывается из глубокого источника наивной веры в разум.

Пренебрежение «новых атеистов» современной теологией обусловлено не столько сознательной стратегией упрощения позиции оппонентов, сколько самой сциентистской направленностью их мировоззрения, согласно которой выявлению истины способствуют методы, используемые естественными науками — наблюдение и эксперимент, а сами естественные науки могут многое сказать о метафизике и эпистемологии. При таком походе углубление в теологию и христианскую философию будет казаться излишним.

В. Гейзенберг так пояснял своему коллеге — физику-ядерщику Вольфгангу Паули свое видение соотношения религии и науки: «Когда мы видим в небе самолет, то можем с известной степенью достоверности заранее рассчитать, где он будет через секунду. Сначала мы просто продлим его траекторию по прямой линии или же, если мы успели заметить, что самолет описывает кривую, то мы учтем и кривизну. Таким образом, в большинстве случаев мы успешно справимся с задачей. Однако траекторию мы все же еще не поняли. Лишь когда мы сначала поговорим с пилотом и получим от него объяснение относительно намечаемого полета, мы действительно поймем траекторию… Разговор ненадолго прервался, потому что на расстоянии нескольких сот метров мимо нас проплыл большой пассажирский пароход, который со своими многочисленными огнями выглядел в светло-синих сумерках сказочным и почти нереальным. Мне пригрезились в этот миг человеческие судьбы, которые, вероятно, разыгрывались за освещенными окнами кают, и в моем воображении вопрос Вольфганга превратился в вопрос о пароходе. Что такое в действительности этот пароход? Масса железа с машинным отделением, системой электропроводки и лампочками? Или же выражение целеустремленности человеческого намерения, структура, образовавшаяся как результат отношений между людьми? А может быть, он просто следствие биологических природных законов, которые в качестве объекта своей формирующей силы использовали на этот раз не только молекулы белка, но и сталь, и электрический ток? Тогда слово "намерение" в человеческом сознании представляет просто отражение этой формирующей силы или природных законов? И что означает в этой связи слово "просто"?» [11].

Когда он поделился с коллегой своими наблюдениями, тот решился добавить, что движение того корабля, входившего в копенгагенский порт, и в самом деле можно было описать двояко. Можно сказать, что на нем установлен такой-то двигатель, в нем сгорает такое-то топливо, газы при сгорании давят на поршень, движение которого по системе трансмиссий передается на винт, и в результате корабль плывет. А можно сказать, что этот корабль движется здесь потому, что он был зафрахтован такой-то фирмой для того, чтобы перевезти груз хлопка из Америки в Европу. Первое описание будет научным. Второе — религиозным.

Мысль Гейзенберга заключается в том, что мир может быть описан нами с разных пропозиций, которые при этом сосуществуют параллельно. Естествознание говорит о фактах; аксиология, философия, религия — о смысле. Мы можем составить расписание поездов на научной основе, но из этого расписания мы не поймем, куда нужно ехать нам самим.

Мировоззрение дает ценности: ради чего человек живет, каких целей добивается, куда идет, а наука обычно говорит, какими путями можно добраться до намеченной станции. Именно потому сциентистский призыв «новых атеистов» к построению мировоззрения на научной основе, представляется теологам как призыв по существу своему бессодержательный.

Мировоззрение должно учитывать данные современной науки и технического прогресса, но строиться оно все же всегда будет исходя из других начал и привлекая иные компоненты. Мировоззрение — не эпилог к учебнику по химии и не производная, взятая от математики. Мировоззрение отвечает на запросы человека и формирует эти запросы. Наука отвечает на вопрос «как», иногда — «почему». Этика, философия, миф, религия говорят о «зачем».

Несомненно «новые атеисты» не всегда отдают себе отчет в том, что научная практика выдается ими за то, чем она не является — за определенное мировоззрение. Наука, как известно — если это реальная наука, — решает конкретные задачи конкретными методами на основании дескрипции конкретных явлений и конкретной экспериментальной базы. Если она решает задачи не конкретные, а общемировоззренческие, настаивает не на дескрипции, а на прескрипции (утверждениях не о том, что наблюдается, а о том, что должно наблюдаться) и выходит за границы возможностей эмпирического опыта в область спекуляций, то это не наука, а мимикрия [12].

Обращаясь к терминологии У. Джеймса, разработанной в его эссе «Воля к вере» (1897), можно сказать, что и атеизм, и теизм относятся к категории «работающих гипотез» — мировоззрений, которые разрабатывают человеческие существа, чтобы придать смысл опыту мира. Эти конструкты часто лежат вне пределов возможных доказательств, но принимаются и исполняются, поскольку не противоречат свидетельствам реального мира. То есть как теизм, так и атеизм могут дать объяснение тем или иным фактам, обнаруженным наукой. Вопрос существования или несуществования Бога — это вопрос иного порядка, чем те, которые решает наука.

Заметим, что принятие идеи равноценности теизма и атеизма как мыслительных конструктов, придающих смысл миру, должно обессмыслить критику «нового атеизма» в целом. Действительно, раз и тот и другой мыслительные конструкты не противоречат свидетельствам реального мира, как можно произвести объективную критику одного с помощью другого? Однако приверженцы атеизма утверждают, что атеизм дает экономное и нейтральное решение спора между религиозными верованиями. Но атеизм можно рассматривать не как эпистемологически нейтральную позицию, а как веру в отсутствие религиозных феноменов [13].

Поскольку «новый атеизм» уделяет значительное внимание опровержению аргументов за бытие Бога, в том числе с помощью современных достижений науки, теологическая критика также касается этого вопроса. Первое, что отмечают теологи: хотя и принято называть рассуждения Фомы Аквинского «аргументами в пользу существования Бога», это не совсем верная характеристика. «Аргументы» делают лишь одно — показывают внутреннюю логичность веры в Бога, так же как классический аргумент Людвига Фейербаха в пользу атеизма демонстрирует внутреннюю логичность данного мировоззрения, не являясь при этом его основанием [14]. Таким образом, «новый атеизм» ошибочно принимает апостериорную демонстрацию логичности веры за априорное доказательство этой веры [15]. Второй момент, который отмечают теологи в рассуждениях «новых атеистов» об аргументах в пользу бытия Бога, — это игнорирование современной теологической мысли. Так, Дж. Хот, опираясь на Карла Барта, указывает, что ни одно божество, чье существование (несуществование) может быть проверено и доказано таким «дешевым» способом, как свидетельство в вульгарном понимании этого слова «новыми атеистами», не заслуживает ничьего поклонения [16].

Еще одно рассуждение, которое приводят критики «нового атеизма», — отсутствие доказательств [17] в пользу существования Бога — не является доказательством в пользу его несуществования [18]. Даже статистическая невероятность существования Бога как некой разумной сложности, возникшей в результате естественного отбора, не может быть расценена как аргумент против его существования, поскольку, во-первых, множество невероятных вещей существует, а во-вторых, теизм не рассматривает Бога в качестве сущности, возникшей в результате естественного отбора [19].

Апелляция к когнитивным способностям человеческого существа, указание на ограниченность разума — одно из частых критических замечаний, выдвигаемых теологами по отношению к «новому атеизму», возводящему рационализм в ранг добродетели. В своем поклонении разуму и науке «новые атеисты» «должны стать жертвой того, что П. Тиллих называет основным соблазном любой веры — идолопоклонства… Сциентизм и рационализм заключают человеческий разум в тюрьму так же, как поклонение идолам удерживает верующих от развития освобождающей связи c полнотой бытия» [20]. Натуралистическое мировоззрение, характеризующееся сциентизмом и рационализмом, по мнению теологов, не может ответить на вопрос, почему человек должен доверять своим мыслительным способностям, поскольку рассматривает разум как случайный результат неразумной эволюции. Вместе с тем теология дает такой ответ, и состоит он в причастности разума любого человека, еще до начала эмпирического или теоретического вопрошания, к Богу, то есть бесконечному Бытию и Смыслу. Однако подобные рассуждения показывают, что иногда теологи столь же не понимают логику «нового атеизма», сколь «новый атеизм» — логику теологов. Ведь именно потому, что разум является продуктом эволюции, он должен быть достоин доверия. Если бы мыслительные способности человека его подводили, человечество вымерло бы в процессе естественного отбора.

Существует более сильный, на наш взгляд, аргумент, направленный против сциентизма «новых атеистов» — неспособность науки объяснить саму себя без введения в объяснение Бога-создателя: интеллигибельность Вселенной требует объяснения [21]. Иными словами, ученые ищут истину об этом мире, предполагая, что она достойна того, чтобы ее искать.

Переоценка значения дарвинизма — еще один негативный момент «нового атеизма». Во-первых: подобно другим научным теориям, дарвинизм может модифицироваться или вообще исчезнуть [22]. Во-вторых: вера не обречена на артикуляцию лишь суждений крайних креационистов, а может пробовать найти эволюционистское прочтение своей традиции [23].

Теологи отмечают, что эволюционная модель происхождения жизни не является в строгом смысле альтернативой для идеи «разумного замысла», поскольку логика нисколько не принуждает их взаимоисключать друг друга. Эволюцию вполне можно рассматривать как часть божественного замысла, точно также как и законы механики или гравитации (хотя в таких терминах библейский текст о сотворении мира не мыслит). В этом случае можно говорить о том, что Бог создал систему, способную к развитию. Это система, которая может самокоррелироваться, самовосполняться и самосовершенствоваться для адаптации к меняющимся условиям и тем самым заставляет человека лишь поразиться премудрости Создателя.

Само же соотношение научного описания происхождения жизни и религиозного, будет таким же, какое есть между двумя моделями Гейзенберга, объясняющими движение парохода: первое с точки зрения того, как реализуется это намеренье, второе — кто субъект намеренья. Теологи-эволюционисты считают, что в акте эволюции Бог все равно рассматривается в качестве инициатора, тем более что дарвинизм не дает ответа на самый главный вопрос: в чем состоит источник «новизны»? Естественный отбор, рассматриваемый дарвинизмом, как основной фактор возникновения эволюционной «новизны», это скорее технический контроль, который не выпускает «бракованные модели» в «массовое производство». Он может объяснить вариативность в рамках одной популяции, но не объясняет, откуда берутся новые модели.

Естественный отбор может работать только если уже есть то многообразие, в котором он может совершать свое действие. Лишь если некоторый ассортимент уже имеется в наличии, естественный отбор может решать, какая «модель» пойдет в «массовое производство», а какая будет забракована и потомства не даст. Однако теория Дарвина не дает ответа на вопрос, откуда ассортимент взялся, откуда произошла эта разница моделей.

Что касается неодарвинизма, то есть дарвинизма, скрещенного с теорией мутаций, то, как отмечают теологи, ответа по сути дела он тоже не дает. Теория мутаций в классическом варианте предполагает, что мутации происходят случайно, то есть имеет место случайный фактор (изменение радиационного фона, кислотной среды, и т.п.), что в результате приводит к сбою при редупликации ДНК. Однако если мутации носят лишь случайный характер, то вряд ли они приведут к возникновению разумного вида, а не уничтожат его. Скорее ураган, пронесшийся по самолётному кладбищу, соберет суперлайнер, чем случайные генетические мутации — ураганы молекулярного уровня — создадут живую клетку или новый вид [24].

Но следует отметить, что многие из этих положений, затрагиваемых теологами-эволюционистами, не являются точными с научной точки зрения.

«Новые атеисты» являются скорее популяризаторами сциентистского атеистического мировоззрения, чем создателями действительно радикально нового направления в атеизме [25]. Атеисты-классики осознают, что большинство людей слишком слабы, чтобы принять ужасные последствия смерти Бога [26]. Отрицая существование Бога, человек должен принять трагический героизм Сизифа или осознать, что он создатель тех ценностей, которыми руководствуется в жизни. Вопрос не в том, может ли человек быть моральным без Бога, а в том, может ли он безоговорочно придерживаться вневременных ценностей, не взывая скрыто или явно к существованию Бога [27].

Противопоставление Дж. Хотом атеистического экзистенциализма «новому атеизму» с явным предпочтением первого может корениться в общности некоторых мотивов атеистического и христианского экзистенциализма [28], указанной Т. М. Ярошевским; среди них: «абсурдность существования человеческой личности», «трансцендентность актов ее выбора относительно природных и социально-культурных условий своего существования», «критика психологического и социологического детерминизма», «постулаты свободной от конформизма сообщества жизни» [29].

Отметим, что каждое из этих положений, разделяемых как атеистическим, так и христианским экзистенциализмом, находится в конфронтации с идеями «нового атеизма», настаивающего на детерминированности человека и его выбора природными и социально-культурными условиями. Кроме того, «новые атеисты» вполне справедливо отмечают, что даже если бы Бог был необходим для морального поведения человека, это вовсе не означало бы его существования.

Наиболее важным замечанием, относящимся непосредственно к «новому атеизму» является упрек в слабом знании им современной теологической мысли. Эта слабость сказывается на теоретическом уровне данного направления атеистического мировоззрения. Рассматривая в свете данного критического замечания общую тенденцию эволюции англо-американского атеизма после возникновения «нового атеизма», можно предположить, что если его развитие пойдет по пути дальнейшего снижения теоретического уровня атеистического мировоззрения (примером данной тенденции, на наш взгляд, является так называемый «Атеизм+»), то это негативно отразится на качестве атеистического движения в целом.

______________________________
Примечания:

[1] В данной работе под термином «атеизм» понимается «отрицание Бога (богов)» (см.: Гараджа В. И. Атеизм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2010. Т. 1. С. 194), а также «признание самодостаточности естественного мира (природы) и естественного (человеческого) происхождения религии», с которыми «связано отрицание сверхъестественного бытия» (Тажуризина З. А. Атеизм // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 79).

[2] Стоит отметить, что исследовательский уровень критических теологических работ о «новом атеизме» во многом зависит от удельного веса критических и апологетических рассуждений в тексте теолога. Наиболее содержательными нам представляются те исследования, в которых критически-философские рассуждения преобладают над конфессионально-апологетическими. Таковы, например: Дж. Хот и А. МакГрат.

[3] А зачастую критика Библии «новыми атеистами» сводится к буквалистскому прочтению текста с точки зрения «здравого смысла» и современной морали, последующему выявлению противоречий в тексте и указании на невозможность быть источником, данным Богом, с таким количеством противоречий и аморальных стихов. Подобный подход не нов, как и его критика. Об этой критике см. ниже.

[4] Например: Burr W. H. Self-Contradictions of the Bible. N. Y., 1860; Harris S. Letter to a Christian Nation. N. Y., 2006. P. 119.

[5] Haught. J. F. God and the New Atheism: A Critical Response To Dawkins, Harris and Hitchens. Louisville, 2008. P. 29—30.

[6] Haught. Op. cit. P. 32.

[7] Это определение веры впервые возникает в работе Р. Докинза «Эгоистичный ген» в 1976 г.

[8] Griffith-Thomas W. H. The Principles of Theology.L., 1930. P. XVIII. Цит. по: McGrath. Dawkins’God… P. 86.

[9] Докинз Р. Капеллан дьявола: Размышления о надежде, лжи, науке и любви. М., 2013. С. 381 и далее.

[10] Haught. Op. cit. P. 11.

[11] Гейзенберг В. Часть и целое // Проблема объекта в современной науке: Реферативный сборник. М., 1980. С. 128, 136—137.

[12] Шохин В. К. Феномен атеистического фидеизма // Христианское чтение, 2018, № 3, С. 185.

[13] McGrath. A. E. Transcendence and God: Reflections on critical realism, the “New Atheism” and Christian theology // Critical realism and spirituality: theism, atheism, and meta-reality / M. Hartwig, J. Morgan, eds. L., 2012. P. 158—159.

[14] А. МакГрат приводит «аргумент» Фейербаха в следующем виде: Бога не существует, но многие люди верят в Бога. Почему? Потому что они хотят утешения. Вследствие этого они объективируют свое желание и именуют его «Богом». Таким образом, несуществующий Бог — просто объективация человеческих желаний. Критикуя рассуждения Фейербаха, МакГрат  указывает на то, что желание чего-то не доказывает его существование или несуществование. Любое мировоззрение, отмечает МакГрат, является результатом человеческих нужд и желаний. Так, атеизм можно рассматривать как мировоззрение, отвечающее человеческому желанию моральной автономии (McGrath A. E., McGrath J. C. The Dawkins Delusion? Downer Grove, 2007. P. 54).

[15] Ibid. P. 25—26.

[16] Haught. Op. cit. P. 43—44.

[17] Для «новых атеистов», хотя явно они этого нигде не определяют, имплицитно доказательствами являются эмпирически проверяемые утверждения.

[18] Ibid. P. 41.

[19] Ibid. P. 43.

[20] Haught. Op. cit. P. 63.

[21] McGrath, McGrath. The Dawkins Delusion… P. 31.

[22] McGrath. Dawkins’ God: Genes, Memes and the Meanings of Live. Oxford, 2007. P. 102—107.

[23] Например, в статье «Может ли православный быть эволюционистом» А. Кураев предпринимает попытку прочтения библейского текста с учетом эволюции. В частности, он отмечает, что в Книге Бытия жизнь не создается Богом из ничего; земля получает от Бога импульс к тому, чтобы произвести ее (Быт. 1:24). Модель, по которой земля должна последовать этому повелению, может быть и эволюционной (см.: Кураев А. В. Может ли православный быть эволюционистом?. — М.: Христианская жизнь, 2006, С. 112).

[24] Там же. С. 115.

[25] Ср.: «"Новизна" "нового атеизма" заключается не в выдвижении новых аргументов против теизма, а в его высмеивании религии и верующих, нарушающем сложившееся культурное табу» (Aronson. R. Living without God: New Direction for Atheists, Agnostics, Secularists and the Undecided. Berkley, 2008. Op. cit. P. 5).

[26] Haught. Op. cit. P. 20.

[27] Ibid. P. 27.

[28] Под термином «христианский экзистенциализм» автор вслед за Т. М. Ярошевским (Ярошевский Т. М. Атеизм потерянных и неукорененных: Очерки об атеизме Жана-Поля Сартра // От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела: Проблемы буржуазного гуманизма и свободомыслия. М., 1969), подразумевает экзистенциализм, представленный именами С. Кьеркегора, К. Ясперса, Г. Марселя, Н. Бердяева. Под светским (в терминологии Ярошевского), или атеистическим, экзистенциализмом понимается экзистенциализм Ж.-П. Сартра, А. Камю.

[29] Ярошевский. Указ.соч. С. 218.