Что русскому здорово...

ВЛАДИСЛАВ КОНДРАТЬЕВ

                ЧТО РУССКОМУ ЗДОРОВО…
                К ВОПРОСУ О ГЕНЕЗИСЕ И РАЗВИТИИ ПОСЛОВИЦЫ

                Напрасный труд – нет, их не вразумишь.
                Чем либеральней, тем они пошлее,
                Цивилизация – для них фетиш,
                Но недоступна им её идея.

                Как перед ней ни гнитесь, господа,
                Вам не снискать признанья от Европы:
                В её глазах вы будете всегда
                Не слуги просвещенья, а холопы.
                Федор Тютчев. Май 1867.
                Избранное[1]

                Европа в отношении к России
                всегда была столь же невежественна,
                как и неблагодарна.
                А. С. Пушкин[2]


          Существуют некие мудрости (пословицы, поговорки и т. п.), считающиеся, по тем или иным причинам, народными, которые воспринимаются как настолько естественные, что невозможно усомниться в источнике их происхождения: это – сам народ их придумал. Это означает, что если та или иная мудрость воспринимается как, например, принадлежащая народу N, вернее, до народа N относящаяся, то и считается, что придумана она именно народом N. Надо, также, иметь в виду, что если мы имеем дело с русской народной мудростью, то возможны варианты: если мудрость служит к очернению народа, то такая мудрость признаётся безусловно правдивой, а если к славе, то она всячески берётся под сомнение. Это не голословное заявление и далее мы приведём примеры такого отношения.

           В качестве предварительного примера приведём стихотворение Ф. М. Тютчева:

                Умом – Россию не понять,
                Аршином общим не измерить:
                У ней особенная стать –
                В Россию можно только верить[3].

           Как нетрудно заметить в стихотворении есть противопоставление ума и веры.

           При этом мы должны помнить, что вера – “означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями”[4]. И далее: “Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта и выводах разумного мышления, то, значит, она имеет свой корень вне области теоретичеcкого познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их”[5].

           В философии вера рассматривается как “состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определенной информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом др. чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. В истории философии и психологии различают три вида теорий веры: эмоциональные, рассматривающие веру преимущественно как чувство (Юм, Джемс и др.); интеллектуальные, в которых вера трактуется как феномен интеллекта (Дж. Ст. Милль, Брентано, Гегель и др.); волевые, признающие веру атрибутом воли (Декарт, Фихте и др.). Вера является необходимым элементом индивидуального и общественного сознания, важным моментом деятельности людей. Объекты веры – факты, явления, тенденции развития природной и социальной действительности – не даны субъекту чувственно и выступают лишь в виде возможности. При этом объект веры представляется существующим в действительности, образно, эмоционально. В качестве субъекта веры может выступать индивид, социальная группа и общество в целом. Вера отражает не только объект, но главным образом отношение к нему субъекта, а тем самым и общественное бытие субъекта, его потребности и интересы. Вера – важный элемент ценностного сознания (Аксиология, Ценности) наряду с такими категориями, как надежда и любовь”[6].

           Важным является то, что “Особым случаем проявления феномена веры является религиозная вера <…>. Теология признает религиозную веру неотъемлемым свойством человеческой души или же благодатью, даруемой богом. В этом смысле вера противопоставляется разуму, знанию”[7].

           Иными словами, категория веры выступает средством познания категории Бога. Действительно, Бога можно познать (постичь) исключительно верой, но никак не умом.

           Из приведённых же дефиниций категории веры, а также её противопоставлению категорий разума, знания, ума, очевидно, что противопоставление ума, которым нельзя познать Россию, и веры, которое (противопоставление) фигурирует в стихотворении Ф. М. Тютчева, можно сделать очевидный вывод: Россия в стихотворении Поэта – это Бог, Россия – это Христос.
Но как трактуется данное стихотворение? Главным образом – для “иллюстрации” русского “маниакального иррационализма”, как “апология русского маниакального иррационализма”[8].

           Этому феномену есть множество причин, не последнее место среди которых занимает отечественное образование и просвещение. Вот, например, научно-популярная энциклопедия, написанная коллективом авторов из двенадцати человек (очевидно, по числу Апостолов Христа, или сыновей Иакова, а может быть – и Великого князя Киевского Святого Равноапостольного Владимира Святославовича), шесть из которых кандидаты наук, а трое – и вовсе доктора[9]. Один из авторов, кандидат наук, демонстрируя как бы непредвзятый (научный) подход пишет, что “сочинения иностранцев о России XV – XVII вв. являются весьма информативным и любопытным источником. В то же время они требуют крайне взвешенного, критического отношения”.[10] Отмечая большую ценность иностранных источников о России в деле познания российской истории, автор подчёркивает, что “в то же время большинство свидетельств иностранцев весьма пристрастны. Причиной этому были религиозные и культурные отличия; военное и политическое противостояние России и западных стран; неудачи дипломатических миссий[11]; в которые входили авторы сочинений; настороженное, а порой пренебрежительное отношение русских к иностранцам[12], «латинянам», не ведающим истинной веры, и многие другие факторы. Иностранные авторы в основном отрицательно относились к России и стремились распространить подобное среди современников. Поэтому к свидетельствам иностранцев следует относиться с большой осторожностью, выявляя ложь и баснословие известия, кочующие из одного сочинения в другое”[13].

           Метод, заявленный автором, не вызывает возражений. Но как он реализован на практике? Вот, например, описание Амвросия (Амброджо) Контарини (публикация 1836 г.): “Москвитяне, как мужчины так и женщины, вообще красивы собою, но весьма грубы и невежественны. <…> Главнейший недостаток их есть пьянство, которым они впрочем хвалятся и презирают тех, кои не следуют их примеру. Вина у них совсем нет; но вместо его они употребляют напиток, сделанный из меду с хмелем. Напиток этот очень не дурен, в особенности когда он стар. Впрочем Великий Князь не всем позволяет варить его; ибо в противном случае они бы каждый день напивались до пьяна и дрались беспрестанно между собою как животные”[14].

           В советской публикации 1971 г. этот пассаж был переведён с использованием большего количества чёрной краски: “Русские очень красивы, как мужчины, так и женщины, но вообще это народ грубый. <…> Они величайшие пьяницы и весьма этим похваляются, презирая непьющих. У них нет никаких вин, но они употребляют напиток из меда, который они приготовляют с листьями хмеля. Этот напиток вовсе не плох, особенно если он старый. Однако их государь не допускает, чтобы каждый мог свободно его приготовлять, потому что, если бы они пользовались подобной свободой, то ежедневно были бы пьяны и убивали бы друг друга, как звери”[15].

           Автор, требовавший к таким источникам “крайне взвешенного, критического отношения” и рассмотрения их показаний с “большой осторожностью, выявляя ложь и баснословие известия, кочующие из одного сочинения в другое”, процитировав именно этот пассаж из сочинения Контарини в переводе 1971 г.[16], посчитал необходимым дать такую “критику” приведённому “свидетельству” о нравах русских: “Сообщения, подобные известиям Контарини и Барбаро о приверженности русских пьянству, встречаются почти в каждом сочинении иностранцев о России XVI– XVIIвв., причём не только у авторов, пользовавшихся трудами предшественников, но и у авторов, которые не читали никаких других повествований о России вообще. И вряд ли можно видеть в них преувеличение или клевету”[17].

          Вот вам и пример “научной” критики и сугубой “непредвзятости” в изучении источников: если авторы, пишущие о России, в ней не бывали (как, например, Иосафат Барбаро[18]), никаких книг о России не читали, но занимаются очернением России и русских, то их “свидетельства” о России, после “научного и критического” исследования нужно признать… безусловно заслуживающими доверия, как непредвзятые, не содержащие ни клеветы, ни простого преувеличения. И эти (и подобные им) люди позволяют себе ёрничать по поводу “Пастернака не читал, но скажу…”

           Но не следует думать, будто я нигилистически отношусь к современным представителям исторической науки. Дело обстоит гораздо сложнее. Так, современные историки отмечают, например, что “в 90-ые гг. XX в. существенно изменились перспективы исторических исследований. Этот период характеризуется отказом от довлеющей роли марксистских исторических схем <…>. В то же время на волне отказа от традиционных догм появляются и приобретают большую популярность в широкой (профессионально неподготовленной) аудитории сомнительные исторические теории, построенные на отрицании базовых методологических установок науки (таковы труды А. Т. Фоменко и его последователей, М. Аджи и др.); реанимируются прежние заблуждения и даже фальсификации (например, «Велесова книга» и т. п.). Эти процессы не могут не настораживать”.[19]

           Как видим, у современных (профессионально подготовленных) историков проблемы в исторической науке выглядят так: после того, как (в 1992 г.) историков (профессионально подготовленных) перестали “довлеть” марксистские догмы, на волне обретения историками идеологической “свободы” появились акад. А. Т. Фоменко и иже с ним. А уж от них и произошли разные беды. Однако, это, в целом, если и горе, то, уж во всяком случае, не беда, так как “даже несмотря на многие трудности современного этапа развития отечественной историографии (в том числе и методологические), продолжается движение вперёд по пути познания прошлого России”[20], так как данный период характеризуется не только “отказом от довлеющей роли марксистских исторических схем”, но и “обращением к трудам незаслуженно забытых учёных”[21].

           Одним из таких учёных был, несомненно, писатель-сентименталист и реформатор русского литературного языка Н. М. Карамзин, труд которого по русской истории вернулся к современному читателю в разгар того, что официально именовалось словом “перестройка”. Но вот что можно прочесть у “Колумба российской истории” в его труде: “Но если добродетели и пороки народные всегда происходят от некоторых особенных обстоятельств и случаев, то не можно ли заключить, что Славяне были некогда облаготоворены иностранцами <…>?.. Здесь представляются мыслям нашим славные Финикияне, которые ха несколько веков до Рождества Христова могли торговать с Бальтийским Венедами, и быть их наставниками в счастливых изобретениях ума гражданского”[22].

           Конечно, здесь приведено частное мнение человека, которого автор концепции “Карамзин – Колумб российской истории” оценивал в разные периоды жизни очень неоднозначно[23]. Но частное мнение здесь – это, так сказать, квинтэссенция тех взглядов, которые с эпохи Петра I стали господствующими в русской мысли: всё, что хоть мало-мальски хорошего есть или может быть у славян – это результат благодетельственного воздействия на славян каких либо иностранцев. Часто пишущих о развесистой клюкве в России.

           Стоит ли после таких пассажей колумбов российской истории питать особенно положительные иллюзии от того, что современные (профессионально подготовленные) историки освободились-таки, наконец-то, от довлеющей роли марксистских догм, о которых Карамзин, например, даже и не подозревал. Дело здесь не в развесистой клюкве, а в том, что наша историческая наука, как часть общественного сознания, до сих пор находится в тисках противопоставления: мы Европа (а, значит, цивилизованны, культурны и т. д., и т. п.) или – нет?

           Эти и подобные им “свидетельства” о “развесистой клюкве” легко становятся впоследствии словесными формулами, которые начинают восприниматься как “мудрость народа”, которую невозможно оспорить.

           А вот показательный пример из недавней советской истории: в СССР, как (всем) известно, секса нет. Теперь уже фраза должна, очевидно, звучать так: в СССР, как (всем) известно, секса не было.

           Автору этих строк не единожды приходилось слышать эту фразу, которую информаторы произносили со всей серьёзностью и отказывались принимать истину о том, что такая “мудрость” – результат банальной подтасовки, родившейся прямо на глазах автора данной статьи (и не только его одного). Так, во времена того, что называли словом “перестройка”, было решено устраивать так называемые телемосты. 28 июня 1986 года был записан и вышел в эфир 17 июля 1986 года телемост Ленинград – Бостон “Женщины говорят с женщинами”, во время которого американка задала русской аудитории вопрос: “<…> У нас в телерекламе всё крутится вокруг секса. Есть ли у вас такая телереклама?” На что участница с советской стороны – администратор гостиницы “Ленинград”, имея в виду телевидение, про которое, в сущности, был вопрос, ответила: “Ну, секса у нас… секса у нас нет, и мы категорически против этого! У нас есть любовь”.

           Очевидно, что советская женщина ответила, что на телевидении в СССР нет рекламы (рекламы, в том виде, как она существовала в США и существует в современной России, в СССР, действительно, не было) и на телевидении в СССР нет порнографии, так как эти понятия: секс и порнография, –в обывательском сознании сближались, а применительно к телевидению (и кинематографу – отождествлялись. Например, фильм “Интердевочка” во времена существования СССР частенько (неофициально) именовали не иначе, как порнографическим.

           Итак, вырванную из контекста и перевранную фразу превратили в некое клише, оболванив людей до такой степени, что сама автор фразы в 2004 году в интервью газете “Комсомольская правда” уже баснословила про её происхождение нечто иное[24], хотя и не то, что звучит постоянно в эфирах ТВ и печатают СМИ.

           Данные примеры дают основание заподозрить, что то же самое могло произойти с пословицей, звучащей, в одной из версий, так: “Что русскому здорово, то немцу смерть”. Данная пословица есть в сборнике В. И. Даля именно как пословица русского народа[25].

           Версий происхождения данной пословицы существует несколько. Есть и откровенно нелепые. Так, высказывается мнение, что пословица – результат различий уровня жизни в Германии и России, а также и того, что русские могли исковеркать немецкое слово – Schmerz в значении боль, страдание; скорбь, горе, печаль. Русский, по этой этимологии, неприхотлив и ко всему привычен, а привыкший к комфорту немец должен испытывать: боль, страдание; скорбь, горе, печаль, – словом – Schmerz. Вот, якобы, родилось из этого выражение “Что русскому здорово, то немцу Schmerz”, исковерканное в уже привычное нам: “Что русскому здорово, то немцу смерть”[26].

           Данная “этимология”, может быть, и остроумна, но совершенно неприемлема. Очевидно, что пословица со словом Schmerz является паразитарной по отношению к пословице со словом смерть. Это можно доказать уже хотя бы тем, что пословица известна в иной редакции, которая присутствует в стихотворении Петра Андреевича Вяземского[27] “Масленица на чужой стороне”. Произведение это написано в 1853 г. в Дрездене[28], окончательный текст датируется 20 февраля (04 марта) 1853 г. Стихотворение восторженно принял Ф. В. Булгарин[29], написавший, что оно – образец “народности в поэзии”, на что П. А. Вяземский отреагировал весьма настороженно в «Записной книжке»: “Это что-то не к добру: Булгарин в «Север<ной> пчеле» 30 мая ужасно меня расхваливает <…>”[30].

           В стихотворении есть такие строки, обращённые к Масленице, происходящей в Германии:

                Чем твою мы милость встретим?
                Как задать здесь пир горой?
                Не суметь им, немцам этим,
                Поздороваться с тобой.

                Не напрасно дедов слово
                Затвердил народный ум:
                «Что для русского здорово,
                То для немца карачун!»

           И ещё:

                Немец к мудрецам причислен,
                Немец – дока для всего,
                Немец так глубокомыслен,
                Что провалишься в него.

                Но, по нашему покрою,
                Если немца взять врасплох,
                А особенно зимою,
                Немец – воля ваша! – плох.

           Для чего приведена столь обширная цитата, станет ясно далее, а пока отметим, что слово карачун, присутствующее в приведённой П. А. Вяземским пословице, опровергает любые домыслы о том, что русская пословица могла бы произойти от непонимания русскими слова Schmerz.

           Мало того. В. И. Даль приводит такое значение русского слова шмерц (явно возникшего из нем. Schmerz), с пометкой бранное: немец, колбасник[31].

           Получается, что русские, не понимая значение немецкого слова Schmerz, говаривали: “Что русскому здорово, то немцу… немец (шмерц)”. Анализ данной (шмерцевой) “этимологии” показывает, что это – полная бессмыслица (получается, русские одновременно и не понимали значение слова Schmerz, а потому искажали его в смерть, и понимали как бранное обозначение немцев-“колбасников”).

           За немцев, против П. А. Вяземского, заступился Василий Курочкин, написавший пародию на “ Масленицe на чужой стороне ” в 1862 г. в фельетоне “В гостях и дома”:

                Снежок в Берлине показался...
                Не знаю сам, зачем, к чему,
                Но я игриво замечтался
                Про нашу матушку-зиму.

                <…>

                И заключил в российском духе,
                Что немец на морозе плох
                (Прости меня, немецкий бог!)[32].

           В 1862 году Курочкин, конечно, не мог знать, что немцы, потерпев поражение в битве под Москвой зимой 1941 – 42 гг., будут отговариваться именно нежданно-негаданно нагрянувшими морозами и утверждать, что их, немцев, победили не русские, а мифический «генерал Мороз»; что потерпев поражении под Сталинградом, они также спишут поражение на «генерала Мороза»; что поражение на Курской дуге списать на морозы не удастся и потому они заявят, что в сражении на Курской дуге они победили, но отступили в Белоруссию, где коварные русские утопили их в болотах (надо думать, «генерала Водяного-Болотного»)…

           Но ведь Курочкин не мог не знать, что поражение в войне с Россией в 1812 г. французы так же объяснили происками коварного «генерала Мороза».

           Столь же вульгарной является и “этимология”, гуляющая, без указаний на источник заимствования, повторяющая слово в слово в ту, что приводится на сайте Грамота.ру: “Автор неизвестен.

           Что русскому здорово, то немцу смерть – что хорошо одним, может быть губительно для других. По одной из версий, происхождение этого оборота связано с конкретным случаем. Однажды молодой врач, приглашенный к безнадежно больному русскому мальчику, разрешил ему есть все, что он захочет. Мальчик съел свинину с капустой и, к удивлению окружающих, начал поправляться. После этого случая врач прописал свинину с капустой больному немецкому мальчику, но тот, поев, на следующий день умер. Выражение было распространено в русской литературе XIX века”.

           Всерьёз этот анекдот воспринимать, конечно, нельзя: неизвестный русский мальчик, болевший неизвестной неизлечимой болезнью; неизвестный молодой врач; свинина с капустой от неизвестных производителей; неизвестный, болевший неизвестно чем, немецкий мальчик… Полноте. А был ли мальчик?

           Упомянутый нами выше Фаддей Булгарин (тот самый, кто “Видок Фиглярин”), описывая пражские[33] события 1794 г., утверждал: “Вы, любезные мои читатели, без сомнения, не раз слышали шуточную поговорку: «Русскому здорово, немцу смерть!» Генерал фон Клуген уверял меня, что эта поговорка родилась на пражском штурме. Наши солдаты, разбив аптеку, уже объятую пламенем, вынесли на улицу бутыль, попробовали, что в ней находится, и стали распивать, похваливая: славное, славное винцо! В это время проходил мимо коновал нашей артиллерии родом из немцев. Думая, что солдаты пьют обыкновенную водку, коновал взял чарку, выпил душком – и тут же свалился, а через несколько времени и умер. Это был спирт! Когда Суворову донесли об этом происшествии, он сказал: «Вольно же немцу тягаться с русскими! Русскому здорово, а немцу смерть!» Эти слова составили поговорку. Повторил ли Суворов старое и забытое, или изобрел новую поговорку, за это не ручаюсь; но говорю что слышал”[34].

           Булгарину, конечно, можно “верить”, что фон Клуген именно так и говорил, так как в рассказе Фиглярина присутствует один из самых распространённых мифов о России и русских – повальном пьянстве: идёт освобождение Праги от мятежников, а русские только тем и озабочены, чтобы упиться неразбавленным спиртом. Пьянство же этнического немца, поплатившегося жизнью за пристрастие к пьянству, осталось как бы без внимания…

           Николай Полевой происхождение пословицы объясняет иначе. Сетуя, что современные ему ямщики уже не те, что раньше: честные, верные своему слову, большие мастера говорить образно – пословицами и поговорками, – он писал: “Все это теперь утратилось; бедный проезжий подвержен по дороге всяческим обманам, притеснениям; у него забирают вперед деньги, заставляют его прибавлять, надоедают ему требованиями на водку, везут худо и без русских поговорок, которые услышите от каждого мужика и которых не найдете ни в каком словаре... Да, вы найдете их в книге Пауля Якоба Марпергера «Moscowitischer Kaufmann [«Московский купец». – Ред.]»,изданной в Любеке в 1723 году”[35]. О самой пословице пишет так: “Когда наш генерал Леонтий Леонтьевич Бениксонов показал Бонапарту, что русак не пруссак и что зимой русский еще лучше дерется, по пословице, что русскому здорово, то немцу смерть, и наоборот, Бонапарт рад был помириться и такой лисой прикинулся, что наш великий император Александр Павлович поверил ему”[36].

           Свидетельство Н. А. Полевого интересно тем, что он приводит пословицу так, как она есть, не придумывает (от себя или от имени описываемого им персонажа) объяснения её происхождения.

           Итак, мы имеем пословицу: “(Что) русскому здорово, (то) немцу смерть (карачун)”/“Что для русского здорово, то для немца карачун”.

           Мы видим противопоставление: русский – немец, здоровье – смерть…

           И история происхождения данной оппозиции, как ни покажется странным, имеет историю развития в несколько… тысяч лет. Но обо всём по порядку.

           Предыстория возникновения пословицы начинается на Древнем Востоке. Вернее сказать, именно там зафиксированы впервые тексты, развитие идей которых и привело, в конечном итоге, к появлению рассматриваемой нами пословицы.
Так, нам известен “Эпос о Гильгамеше”, или поэма “О всём видавшем”, что по аккад. ;a nagba imuru (эпос складывался на аккад. языке с XVIII – XVII вв. до н. э. на основе более ранних шумерских сказаний).В этом произведении герой Гильгамеш, пережив смерть друга Энкиду, попадает на остров Блаженных, где повстречал персонажа по имени – Ут-напиштим (шумер. Зиусудра). В данной истории нам интересен сам остров Блаженных как идея некоего идеального места.

           В Государственном Эрмитаже храниться папирус № 1115[37], открытый в 1880 – 1881 гг. В. С. Голенищевым, на котором записана “Сказка о потерпевшем кораблекрушение”, которую относят к эпохе Среднего царства (ок. 2135 – 1796 гг. до н.э.).

           Оба эти произведения трактуются как отголоски сведений древних о каких-то далёких землях, а также являются источниками представлений о местах: счастливых и идеально устроенных. Данное представление живо и сейчас: в бывшем СССР раем земным представлялся так называемый Запад (у С. Довлатова не единожды в разных произведениях имеются свидетельства того, что уезжавшие на Запад диссиденты воспринимались людьми, остающимися в стране Советов, как умершие, перешедшие из реального мира, полного скорбей и горестей, то есть из СССР, в мир потусторонний, где несть ни горестей, ни печалей, то есть ушедших на так называемый Запад; образ этот отнюдь не выдуман Довлатовым, а, безусловно, воспринят им из второго романа из дилогии про Великого Комбинатора, герой которого утверждал, что никакого Запада на самом деле и нет, мечты о нём – это мечты о загробном воздаянии, а на самом деле мир кончается на западе СССР, о край которого бьются волны Атлантического океана. Вспомним:

           “– А как же Рио-де-Жанейро? – возбуждённо спросил Балаганов. – Поедем?

           – Ну его к чёрту! – с неожиданной злостью сказал Остап. – Всё это выдумка, нет никакого Рио-де-Жанейро, и Америки нет, и Европы нет, ничего нет. И вообще последний город – это Шепетовка, о которую разбиваются волны Атлантического океана.

           – Ну и дела! – вздохнул Балаганов.

           – Мне один доктор всё объяснил, – продолжал Остап, – заграница – это миф о загробной жизни. Кто туда попадает, тот не возвращается”[38].

           Впрочем, и авторы дилогии о Бендере не были в этом вопросе первыми. Так, уже Ф. М. Тютчев писал:

           “Возвращающиеся из-за границы столь же редки и столь же нереальны, как выходцы с того света, и, право, трудно упрекать тех, кто не возвращаются, настолько хотелось бы быть в их числе”[39].

           Нетрудно заметить, что в этом подходе авторы отождествления Запада со страной, откуда не возвращаются, апеллируют к представлениям ещё древних шумеров, которые загробный мир называли именно так – “Страна без возврата”[40].).

           И это представление никогда не исчезало ни из умов людей, ни из их сочинений. Например, Матвей Меховский, полемизируя с теми, кто всерьёз утверждает о наличии Рая на земле, писал в “Трактате о двух Сарматиях”: “Так, будто бы за Сарматиями у Северного океана находятся Елисейские поля: климат там самый мягкий, жизнь вечная, полная мира и всякой прелести; когда же по истечении многих столетий людям там надоест скучная старость, они бросаются с утесов в океан, чтобы утонуть и избежать полной старости”[41]. У этого представления о счастливом месте где-то на краю света богатая история: “Эта сказка встречается у Плиния (см. прим. 90), кн. IV, § 89; Солина (см. прим. 207) – 161; Помпония Мэлы (II, 36 – 37) а из ближайших к нашему автору, напр., у Bergomensis (о. с., л. 11) и Энея Сильвия (Космография, гл. XIII, со ссылкой на Солина и замечанием : «Это – баснословно»).

           Наиболее уверенно передает ее Солин, начиная так: «Об Ипербореях ходили басни..., но, когда вполне честные и достаточно достоверные писатели сообщают одинаковые сведения, никто не должен бояться лжи» (перев. у В. В. Латышева, Scythica et Caucasica, т. II, вып. 2, стр. 279)”[42].

           Те из граждан бывшего СССР, кто читал Матвея Меховского, могли бы возразить, что не будто бы, а на самом деле существуют Елисейские поля, только, разумеется, не в Сарматиях, не за ними у Северного океана, а на Западе, конкретно – во Франции, а ещё точнее – в Париже. Недаром же есть поговорка про “увидеть Париж и умереть”.

           М. С. Паниковский в таких случаях предлагал выехать на место и убедиться, что всё так и есть. И действительно, стоит поехать в Париж, чтобы убедиться: да, действительно, Елисейские Поля в Париже есть.

           Или вот ещё “подтверждение”, и когда-то эти слова песенки Les Champs-Elysees про Елисейские Поля, в исполнении Джо Дассена, частенько звучали в эфире советского рад.

                Aux Champs-;lys;es
                Aux Champs-;lys;es
                Au soleil, sous la pluie
                ; midi ou ; minuit
                Il y a tout ce que vous voulez
                Aux Champs-;lys;es.

           Ведь если “На Елисейских Полях, на Елисейских Полях, на солнце, под дождём, в полдень или в полночь, всё, что вашей душе угодно, есть на Елисейских Полях”, то разве это не рай? Да, человечество было уверено, что где-то есть место всеобщего счастья, но, как говаривал товарищ Саахов, где-то далеко в горах и – не в нашем районе. Там хорошо. Там хорошо, где нас нет…

           Представление о Елисейских полях (др.-греч. ;;;;;;; ;;;;;;), как части загробного мира, противопоставляемой Тартару, возникло под непосредственным влиянием шумерской мифологии с её представлением об острове Дильмун, откуда греч. Острова Блаженных (др.-греч. ;;;;; ;;; ;;;;;;;, ;;;;;;; ;;;;;), о чём писал, в том числе, Гесиод (др.-греч. ;;;;;;;) в “Теогонии” (др.-греч. ;;;;;;;;).

           В дальнейшем произошло как бы разделение данных представлений о далёком идеальном месте на две ветви.
Одна ветвь (её, условно, можно назвать научной) представлена работой Геродота[43] “История”[44] и с неё началась. Несмотря на название, “История” – это не историческое сочинение в современном смысле этого слова, пусть в нём и описывается история греко-персидских войн, а сочинение энциклопедического характера, содержащего географические, этнографические, естественно-исторические и литературные сведения о многочисленных странах и народах.

           Первая половина сочинения содержит в себе рассказы о возвышении Персидского царства, а также сведения о Вавилоне, Египте, Ассирии, Ливии, Скифии и др. странах. Как считал С. Я. Лурье, Геродот основной своей задачей полагал “дать отчёт о своем путешествии с указанием величайших и главнейших сооружений греков и варваров”[45]. Больше всего внимания Геродот уделил Египту, “потому что в этой стране более диковинного и достопримечательного сравнительно со всеми другими странами”[46].

           Другая ветвь (назовём её философской и политико-правовой) представлена учеником Сократа[47] и учителем Аристотеля[48] – Платоном[49] (наст. имя Аристокл[50]). В таких его трудах, как “Государство”[51], посвящённом проблеме идеального государства, “Тимей”[52], где, кроме прочего, имеются сведения об Атлантиде, “Критий”[53], являющемся продолжением “Тимея” и рассматривающем подробно могущество островного государства Атлантида, описываются идеальные государства с идеальными законами, причём место их нахождения, хоть и не в потустороннем мире (“Елисейские поля”, “Страна блаженных”, “Блаженный остров Дильмун”,“Страна без возврата” и т. п.), но, тем не менее, всё равно находится “в другом месте”, причём проверить это не представляется возможным, так как Атлантида-остров ушёл на дно в результате катастрофы. По данным Платона, сведения об Атлантиде он почерпнул из рассказов египетских жрецов, то есть в стране, где бытовала упомянутая нами ранее “Сказка о потерпевшем кораблекрушение”.

           Данная ветвь, начало которой мы отсчитываем от мифа об Атлантиде Платона, имела дальнейшее развитие. Так, именно в русле развития идей Платона лежит основание книги с длинным названием “Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия” (лат. Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia) илипросто “Утопия” (1516 г.) Томаса Мора (англ. Sir Thomas More, 07 февраля 1478 г., Лондон – 06 июля 1535 г., Лондон), уже из названия которой видно, что в ней автор показал, на примере вымышленного островного государства, какая система общественного устройства является наилучшей.

           Если декабристы разбудили Герцена, а тот тоже не остался в долгу и сам стал вырывать других из объятий Морфея, то и Томас Мор пробудил – французского аббата Мабли (Габриэль Бонно Мабли, фр. Gabriel Bonnot de Mably, 14 марта 1709 г., Гренобль – 02 апреля 1785 г., Париж), у которого тоже был “свой идеальный Кир” – Карл Великий. В представлениях Мабли Карл Великий был идеалом государя, исполняющего волю народа и, разумеется, имел очень мало общего с реальным Шарлеманем (фр. Charlemagne, нем. Karl der Gro;e, лат. Carolus Magnus или Karolus Magnus).

           Итак, мы видим две ветви представлений о некоем месте, где существует идеальное общество.

           Но очень скоро две эти “ветви” были объединены др.-греч. полководцем и писателем Ксенофонтом[54]. С ним, уже в наше время приключилось нечто интересное. Если имена Демосфена и Демокрита, Перикла и Алкивиада, Сократа и Аристотеля, Платона и Аристокла известны едва ли не всем мало-мальски образованным людям (некоторые даже знают, что Платон и Аристокл – это один и тот же человек и философ), то с Ксенофонтом дело обстоит иначе. Обычно его имя очень хорошо известно почитателям похождений бравого чешского солдата армии Австро-Венгерской монархии: Ксенофонт – это тот, кто совершил “Анабасис” до того, как сам Швейк его совершил. “Анабасис”[55], или “Отступление десяти тысяч” – произведение Ксенофонта, считающееся ныне главным его сочинением.

           В древности Ксенофонта считали историком, равным Геродоту и Фукидиду, философом сократического направления, равным Платону и Антисфену; в новое время У. Вилламовиц-Мёллендорф саркастически квалифицировал Ксенофонта “майором в отставке”[56]; Т. Гомперц снисходительно определял его как “дилетанта в гётевском смысле слова, т. е. человека, занимающегося постоянно вещами, до которых он не дорос”[57]; С. Я. Лурье – “Тартареном от философии”[58]; а Дж. Бьюри, не без ехидства, отмечал, что “если бы он жил в наши дни, то он мог бы быть первоклассным журналистом или памфлетистом”[59].

           Словом, верно отметил Т. Гомперц, что “прежние столетия чтили его не в меру, а современность склонна относиться к нему с незаслуженной суровостью”[60]. А Ксенофонт, между тем, это “учёный тактик и боевой офицер, экономист и хозяин, этот человек и для литературных своих занятий выбрал в качестве главного предмета то, что в наибольшей степени воплощало в себе синтез теории и практики – политическую публицистику”[61].

            Другое произведение Ксенофонта – это “Киропедия” (др.-греч.;;;;; ;;;;;;;), то есть “Воспитание Кира”. Именно оно о является объединяющим две указанные нами “ветви”: если Платон видел идеальное государство где-то в ином месте (на затонувшем острове, как в древнеегипетской “Сказке о потерпевшем кораблекрушение”, а Геродот описывал другие страны со всякими чудесами, о которых он слышал, но не всем верил), то Ксенофонт сочинил роман, в котором дал описание некоего идеального государства, но поместил его не на далёкий мифический остров (к тому же ещё и ушедший некогда под воду), не куда-то в неведомое, так сказать, “Тридевятое царство, Тридесятое государство”, а во вполне реальную Персию, причём сделал это автор, который в этом государстве побывал.

           Ксенофонт, как принято считать, родился около 445 г. до н. э., был афинским аристократом, родившимся в деме Эрхия в семье Грилла[62], причём относился к верхушке аристократического общества афинского государства, был воспитан в духе ненависти к демократии родного города и преклонения перед порядками консервативного олигархического режима Спартанского государства[63] (о, как это напоминает преклонение тех, кто считал себя элитой России со времён Петра I, перед тем, что принято называть в России “Западом”, кто потерпел историческое поражение в “Октябре 17-го”, и кто считает себя наследником тех исторических пораженцев, взявших реванш в России посткоммунистической).

           Автор “Анабасиса” и “Киропедии”[64] жил в эпоху острейшего социально-экономического и политического кризиса, вылившихся в ожесточённую общегреческую гражданскую Пелопоннесскую войну, в которую втянулись и иностранные государства: Персия и Карфаген, – что привело к жесточайшему кризису полисной идеологии, остро отражённому в сочинениях Ксенофонта.

           Стоит отметить, что подобно тому, как Сид Кампеадор нанимался на службу к арабским властителям на Пиренеях и воевал против христианских государств, как Георгий Саакадзе служил Персии и Оттоманской Турции – государствам, жестоко разорявшим Грузию, как князь Курбский выступал против России и её монарха, так и Ксенофонт служил Спартанскому государству и его царю Агесилаю, когда против Спарты выступили войной родные Ксенофонту Афины, а с ними – и Фивы, и Коринф, и Аргос.

           Ксенофонт прожил долгую (порядка ста лет), наполненную событиями жизнь, последние тридцать лет которой он посвятил литературной деятельности. Для нашего исследования особый интерес представляет сочинение под названием “Киропедия”. Несмотря на то, что Ксенофонт описывает как бы Персию, эта Персия – именно, что как бы. В ней отчётливо видны черты идеальной ликурговой Спарты, описанной в трактате “Лакедемонское государство”[65]. Ксенофонта интересует не действительная история этой страны и государства, а образ идеального правителя – Кира Старшего, а также образ созданного им идеального государства – Персидской монархии. В Кире угадываются черты многих политиков, близких по духу Ксенофонту, прежде всего – спартанского царя Агесилая.

           Есть много версий того, кто и когда впервые обосновал теорию правового государства, но именно в своей Персии – Персии “Киропедии” – видел Ксенофонт образец правового государства: “<…> сказала мать [Киру. – В. К.], – то, что понимают под справедливостью персы, и то, как ее понимает твой дед [мидийский царь Астиаг[66]. – В. К.], не одно и то же. Дед твой царствует в Мидии и решает все дела, сообразуясь с собственной волей, у персов же считается справедливым, когда все имеют равные права. Твой отец первым выполняет свои обязанности перед государством, обладая установленными государством правами, мерой которых служит закон, а не его собственная воля”[67]. Кир Ксенофонта, как нетрудно догадаться, внял словам матери (Манданы) и его политические взгляды развивались вполне в русле созидания правового государства – просвещённой монархии.

           “Но [реальная. – В. К.] персидская история как таковая, – отмечает Э. Д. Фролов, – Ксенофонта не интересовала”[68]. Переживаемый Грецией острый кризис Ксенофонт преодолевал уходом в мир идеального устройства действительности – в мир придуманной им Персии, в которой правит идеальный монарх – Кир, не тот, кто погиб в схватке с массагетами, а Кир Ксенофонтовой “Киропедии”, завершивший круг земной, исполнивший то предначертание, которое определил ему Ксенофонт, и мирно почивший на ложе. Видя, что традиционное полисное устройство Греции больше не отвечает “вызовам времени”, Ксенофонт “строит” руками Кира идеальное государство в идеальной стране из идеально воспитанных “граждан” (в действительности – подданных).

           И Ксенофонту удалось создать произведение, которое и через тысячелетия представляет интерес, стоя в одном ряду, например, с “Государем” (“Князем”) Никколо Макиавелли.

           Но при рассмотрении творения Ксенофонта как-то остался в стороне от пристального внимания один факт: Ксенофонт не просто создал произведение, в котором описал идеальное, на деле в таком виде никогда не существовавшее, государство, он описал Персию и, соответственно, персов. Персы же для Ксенофонта – это негреки. Казалось бы, это очевидная мысль. Но здесь нужно иметь в виду следующее.

           Само слово варвар – отнюдь не такое однозначное, как представляется некоторым современникам. Так, в русский язык это слово попало из ст.-сл. языка, где мы имеем варъваръ, которое в ст.-сл. языке – из среднегреческого ;;;;;;;; [varvaros], а там – из др.-греч ;;;;;;;; [barbaros]; из др.-греч. и латинская форма barbarusс [b], а не [v], как в ст.-сл., др.-русск. и русск. языках; первоначальное значение «чужеземец», «чужестранец»[69]. Нужно отметить, что для греков слово ;;;;;;;; [barbaros] первоначально имело, прежде всего, значение «негрек». Фасмер дополнительно высказывает, что слово, скорее всего, звукоподражательного происхождения[70]. Можно понять, что источник др.-русск. и ст.-сл. варъваръ, как и лат. barbarus– др.-греч. язык с его ;;;;;;;; [barbaros].

           При этом слов сначала имело значение «чужеземец», «чужестранец», «негрек», а со словом произошли метаморфозы и оно стало означать «невежественный», «грубый», «жестокий человек», «разрушитель культурных ценностей».
Однако, здесь стоит вспомнить, что санскритское слово ;;;;; barbaraимеет значение бормочущий, кудрявый, варварский, дикий; кудри, варвар, дикарь, подлый, низкий человек[71]. Трудно не заметить, что в санскрите слово имеет все те значения (кроме «негрек», разумеется), что и в др.-греч. языке, только оно явно не заимствованное из др.-греч., а возникло, очевидно, как характеристика невнятно говорящих кудрявых автохтонов Южной Азии, а уж потом стало нравственной характеристикой некультурного, необразованного, невоспитанного человека. Но для нашего исследования неважно, возникло ли слово ;;;;;;;; в др.-греч. языке самостоятельно и независимо от санскр. ;;;;; barbara, или оно было древними греками заимствовано из и.-а. языка.

           Важно то, что Ксенофонт создал псевдороман “Киропедия”, в котором описал идеального человека Кира – идеального правителя, царившего над идеальными людьми идеальной страны в идеальном государстве, и это государство, страна и люди – Персия и персы, то есть негреки, то есть варвары.

           Мы же слово варвар понимаем иначе. В. И. Даль приводит такие значения: человек необразованный, грубый, невежа и невежда; свирепый, жестокий, немилосердный[72]. Такие же значения можно найти и в современных толковых словарях. Такое изменение значения слова варвар (barbarus) произошло в Древнем Риме. Если греки называли варварами все негреческие народы, в том числе и цивилизованные, то римляне – народы, проживавшие вне так называемого Римского государства: республики и затем империи. Так как в пределах Римского государства на определённом этапе сосредоточились все тогдашние цивилизованные страны (это, разумеется, большое преувеличение, так как на востоке от Римского государства располагалась Иранская империя, далее – индийские государства, а ещё дальше – Китай, из которого Рим получал шёлк; следовательно, не все цивилизованные народы вошли в состав Римского государства и римляне знали это).

           Однако к началу XIX в. понятие варвары приняло, главным образом, негативное значение, что и отражено в словаре В. И. Даля. Словарь Брокгауза и Ефрона так рассказывает своим читателям, кто такие варвары: “Этим именем (;;;;;;;;) греки называли всех, не принадлежавших к их народности, придавая ему оттенок пренебрежения. Римляне в том же смысле употребляли это выражение, называя всех неримлян и негреков barbari; но в конце империи, ввиду частых столкновений с германцами, этот термин преимущественно прилагался к последним. Он настолько вошел в жизненный оборот, что сами германцы стали называть себя barbari, как можно видеть из их юридических памятников. Впоследствии германцы и другие народы Запада, желая обозначить грубость, жестокость и вообще низкое культурное развитие восточных народов, называли их тем же именем. В настоящее время это слово сделалось вполне нарицательным и нередко употребляется в общежитии; необходимо, однако, иметь в виду, что правильное словоупотребление не позволяет смешивать это выражение с термином «дикие, дикари»”[73].

           Нужно отметить, что понятие варварство введено шотландским философом А. Фергюсоном (1723 – 1816 гг.) и обосновано американским этнографом и социологом Л. Морганом в работе 1877 г. “Древнее общество”, переведённой на русский язык в 1935 г., где варварство понимается как период первобытной истории человечества, следующий за эпохой дикости и предшествующий цивилизации[74], а в работе Ф. Энгельса, внимательно проанализировавшего сочинение Моргана и изложившего свои выводы в сочинении “Происхождение семьи, частной собственности и государства”, варварство рассматривается как период расцвета и разложения родового (первобытно-общинного) строя и становления классового общества; начало этого периода характеризуется появлением гончарного производства и завершается появлением письменности[75].

           Из этого анализа мы видим, что Ксенофонт, когда писал о варварском Персидском государстве, писал о Персии как цивилизованной стране, но стране негреческой (и варварской именно в этом смысле слова). В сочинениях же римских авторов характеристика описываемой страны как варварской автоматически превращало такую страну в нецивилизованную=варварскую. Так, римский автор (историк) Публий Корнелий Тацит (лат. Publius Cornelius Tacitus), он же Гай Корнелий Тацит (лат. GaiusCornelius Tacitus), кроме других сочинений, написал так называемую “Германию” (“Germania”), в действительности же – “О происхождении и местоположении германцев” (De origine et situ Germanorum). Это произведение традиционно относят к категории этнографических произведений, таких, как, например, “История” Геродота, где этнографические описания занимают относительно большое место от общего объёма. Но это далеко не так. Тацит, по сути дела, в произведении о Германии и германцах, писал не о них. Вернее, не столько о них.

           Если бы темой нашего исследования была пословица про “куда конь с копытом, туда и рак с клешнёй”, то здесь самое место было бы вспомнить работу некоего пассионария от науки – Л. Гумилёва, уподобив Тацита коню, ну, а сына знаменитых поэтов – членистоногому. Если Тацит написал “Германию”, в которой, как увидим ниже, цель исследования – не реальные германцы, то Гумилёв в книге, называющейся “Древняя Русь и Великая степь” постулировал: “Для нашего исследования славяне – тема периферийная <…>”[76].

           Во-первых, Тацит никогда не бывал в Германии, а описывал её по рассказам ветеранов войн и сочинениям других авторов о Германии. Во-вторых, он описывал не просто не Германию (пусть и лично им не виденную), а некую патриархальную страну, сохранившую чистоту и простоту нравов, где даже пороки – просты до примитивности, как шалости несмыслёнышей-детей[77]. Общепризнано, что Тацит, в известной мере, идеализирует германцев[78], хотя и видит в них будущую угрозу Римскому государству. И мы должны отметить особо, что везде Тацит называет описываемый народ (группу племён Германии) как варваров, причём название германцы всегда тождественно термину варвары. И – наоборот.

           Именно с этого сочинения, популярного не только в античности, но и в новое время, начинается отсчёт сочинениям, часто даже и исключительно художественным, в которых авторы, по тем или иным причинам, описывают какой-нибудь реальный народ, приписывая ему нереальные черты, идеализируя его, но при этом подчёркивая его неразвитость, его примитивность, – словом – варварство, вольно или невольно выказывая снисходительное отношение к нему.

           Таким произведениям несть числа. Примеры можно приводить чуть ли не до бесконечности, например, “Цыганы” А. С. Пушкина – поэма, цыганы которой весьма мало имеют общего с реальными цыганами; из этой же категории и рассказы М. Горького и поставленный по их мотивам фильм “Табор уходит в небо”; об индейцах как некоем идеальном народе писал и Вольтер, недаром его повесть так и называется – “Простодушный”. В ней Вольтер, полемизируя с Руссо, выводит некоего простодушного дикаря-гурона (стоит вспомнить выражение о “подлых гуронах”, союзных фрацузским колонизаторам и “благородных ирокезов”, поддерживающих колонизаторов английских – из произведений англоязычного писателя – Д. Ф. Купера), образ которого должен доказать мысль Вольтера, что простота варварства лучше утончённого разврата цивилизации.

           Говоря о потоке произведений, написанных, так или иначе, в русле Тацитовой “Германии”, можно отметить и такой, кажущийся забавным, казус: в советском фильме “Русь изначальная”, поставленном по мотивам одноимённого романа Валентина Иванова (по сообщениям А. Г. Кузьмина написание романа курировал историк – акад. Б. А. Рыбаков), есть такой эпизод – кинематографические “славяне”, вторгнувшись во владения Византийской империи, завидев отряд кинематографических “ромеев”, вдруг начинают делать что-то, отдалённо похожее на мужской стриптиз, а раздевшись топлесс, в таком виде нападают на противников.

           Ни режиссёр фильма Геннадий Васильев, ни автор романа, ни прославленный академик в этом эпизоде с раздеванием, разумеется, не повинны. Дело в том, что и роман, и фильм – как бы исторические, насколько историчны все художественные произведения на исторические темы. Понятно, что славяне – народ, живущий в “стране, где полгода – зима”, не может, даже и во времена господства родо-племенных отношений, круглогодично щеголять нагишом. Но… Далее – как в известном анекдоте: “Вижу, что это – Индира Ганди, но ведь здесь же написано «Дорогая госпожа Маргарет Тэтчер»”. “Здесь” – это Прокопий из Кесарии, написавший: “Вступая в битву, большинство из них идет на врагов со щитами и дротиками в руках, панцирей же они никогда не надевают: иные не носят ни рубашек (хитонов), ни плащей, а одни только штаны, подтянутые широким поясом на бедрах, и в таком виде идут на сражение с врагами”[79].

           Вот и пришлось авторам фильма согласовывать видовой ряд картины с историческими сочинениями: и понятно, что славяне не ходили голыми, но ведь у Прокопия Кесарийского сказано, что славяне ничего, кроме штанов, не имеют, – вот и пришлось кино-славянам поступить, как генерал Чарнота, который шёл по Парижу в штанах, а в прихожей у жулика Корзухина снял их и явился на глаза к соотечественнику-белоэмигранту в кальсонах. Впрочем, утверждение Чарноты – не более, как розыгрыш. А советским кинематографистам пришлось всерьёз воспринимать слова византийского Чарноты, или – делать вид, что воспринимают всерьёз, и показывать славян, снимающих панталоны в передней византийских корзухиных.

           Между тем, как бы мы не ценили это упоминание о славянах у Прокопия из Кесарии, приходится признать, что оно относится к славянам лишь постольку, поскольку славяне для Прокопия – варвары. Он так и пишет: “У тех и других [у славян и антов. – В. К.] один и тот же язык, довольно варварский <…>”[80]. Нетрудно догадаться, что Прокопий писал с чужих слов, а утверждение о наготе славян – штамп, литературное клише о варварах. Варвары – это те, кто ходит полуголым (и именно так описывает “простодушного” гурона Вольтер, несомненно Прокопия читавший); коль скоро славяне (для Прокопия) – варвары, то они и ходят по своему варварскому обычаю – полуголыми. И нетрудно догадаться, откуда идёт это представление о наготе варваров – из всё той же “Германии” Тацита: “В любом доме растут они [германцы. В. К.] голые и грязные <…>”[81]. Но и вырастая, германцы остаются полуголыми: “Верхняя одежда у всех – короткий плащ <…>. Ничем другим не прикрытые, они проводят целые дни у разожжённого в очаге огня”[82]. И только “наиболее богатые отличаются тем, что, помимо плаща, на них есть и другая одежда <…>”[83]. Живут эти убогие германцы в подземных ямах, “поверх которых они наваливают много навоза и которые служат им убежищем на зиму и для хранения съестных припасов <…>”[84].

           И ещё раз – Прокопий описал сражающихся славян так: “Вступая в битву, большинство из них идет на врагов со щитами и дротиками в руках, панцирей же они никогда не надевают: иные не носят ни рубашек (хитонов), ни плащей, а одни только штаны, подтянутые широким поясом на бедрах, и в таком виде идут на сражение с врагами”. Этот пассаж выглядит списанным у Тацита напрямую: “<…> [германцы. – В. К.] мечут дротики, которых у каждого несколько, совсем нагие [выделено нами. – В. К.] или прикрытые одним только плащом. <…> щиты они расписывают яркими красками. Лишь у немногих панцири, только у одного-другого металлический или кожаный шлем”[85].

            С “полуголыми” варварами есть ещё много несуразностей анекдотического характера. Вот одна из таких несуразностей. Тацит написал о почти полном отсутствии одежды у германцев, Прокопий – у славян. А в XIXв. немец, некто Герман Вейс – профессор, как сказано в аннотации, Берлинской Академии художеств – написал сочинение, которое и в наше время переиздаётся и переиздавалось неоднократно в России, в котором автор, игнорируя свидетельство Тацита о наготе и нечистоплотности германцев, но отдавая дань уважения “свидетельству” Прокопия о славянах, ничтоже сумняшеся утверждал, что славяне – это, якобы, такие варвары, у которых не было даже идеи одежды, и они были наги и босы до тех пор, пока не заимствовали привычку одеваться и обуваться у своих “цивилизованных” соседей – германцев[86]. Которые, как свидетельствует Тацит, растут в наготе и грязи, а в зрелом возрасте не имею ничего более, как простой накидки.

           Но Вейс для себя – культурный и цивилизованный, а славяне для него – варвары (про Тацита с его голыми и грязными германцами немец Вейс помнить не хочет, а вот про Прокопия и его “славян” – охотно, коль скоро у Прокопия можно найти про варварство славян, а потому противопоставить ему своё немецкое “неварварство” и тем самым самоутвердиться; подобный метод самоутверждения неоднократно применял некий вздорный старик – Михаил Самуэльевич Паниковский, который оскорблял людей словами “жалкая, ничтожная личность”, “осёл” и т. п.). А ведь понятие о варварах – не является однажды установленным и неизменным.

           Вейс, выставляя славян варварами (полуголыми дикарями) со ссылкой на Прокопия из Кесарии, как-то забывает, что сам он – германский варвар в понимании Тацита и “северный варвар” – для Никколо Макиавелли, который писал: “Италия же, теряя последние силы, ожидает того, кто исцелит ей раны, спасёт от разграбления Ломбардию, от поборов – Неаполитанское королевство и Тоскану, кто уврачует её гноящиеся язвы. Как молит она Бога о ниспослании ей того, кто избавит её от жестокости и насилия варваров!”[87]

           Жестокие насильники-варвары – это северяне: жители Франции и Германии. Даже создатели голливудского фильма “Клеопатра” (1963 г.) помнили об этом: когда римляне на царские притязания Рекса Харрисона предложили ему быть императором Римской империи, но не Рима, возмущённая Элизабет Тейлор вопрошала: А что есть ещё, кроме Рима? И сама себе отвечала в полемическом задоре: хижины (землянки) Галлии, пещеры Британии? Словом, есть цивилизованный Юг (Рим) и варварский (а то и вовсе дикий) Север.

           Это и понятно, коль скоро для людей эпохи Возрождения мир делился на варварский Север (Францию и Германию; далее следовали и вовсе дикие страны: Англия и Скандинавия) и цивилизованный Юг (северо-итальянские города-государства), описанные у Тацита в его “Германии”[88].

           Стоит отметить, что Север, впоследствии, “отомстил” Югу. В настоящее время существует множество обидных прозвищ, данных англичанами (и американцами) жителям Южной Европы, полагающими, что эти прозвища – вполне уместны, коль скоро южане – не вполне цивилизованные, если вообще цивилизованные, люди…

           Но основной “водораздел” цивилизованности/нецивилизованности (в головах людей) пролегает, в настоящее время, по оси Север-Юг, деля, таким образом, мир “цивилизованности” и “нецивилизованности” (снова-таки в головах людей) на Запад и Восток.

           Л. Вульф полагает, что это разделение предложил Вольтер. Именно “в Париже XVIII века Вольтер видел Европу совсем иными глазами, чем Макиавелли во Флоренции века XVI-го. Именно Вольтер возглавил философов Просвещения, старавшихся найти и сформулировать новую концепцию континента, простиравшегося для них не с юга на север, а с запада на восток. При этом они сконструировали новый образ Европы, завещав его нам, видящим континент их глазами, а вернее, – это мы сами послушно переняли заново изобретенную ими картину Европы. Подобно тому как в век Просвещения новые центры пришли на смену старым столицам эпохи Ренессанса, край варварства и отсталости находился теперь не на севере, а на востоке. Две Европы, Восточная и Западная, были изобретены сознанием XVIII века одновременно, как две смежные, противоположные и взаимодополняющие концепции, непредставимые друг без друга”[89].

          Именно об этом, о непреодолимом разделении на Запад и Восток в “Балладе о Востоке и Западе” (The Ballad of East and West) писал автор “Книги джунглей”:

                Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet,
                Till Earth and Sky stand presently at God`s great Judgment Seat;

           Что в переводе Е. Полонской[90] звучит как:

                О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут,
                Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Господень суд.

           Насколько Запад “не есть” Восток тот же Киплинг выразил в стихотворении “Мировая с медведем”[91]. Называя ужасного антигероя произведения Медведем, он (Матун-нищий словами автора, автор словами нищего…) подчёркивает, что речь вовсе не о медведе, коль скоро перед нами – Медведь, да ещё по имени Адам-зад(е), то есть сын (заде) Адама (адам – название человека, а шире –людей, в языках многих народов; на Западном Кавказе, среди западных адыгов, то есть собственно адыгейцев, известно племя адамийцев, самоназвание по адыг. адэмый, адыгэ[92]), а о человеке (прямо утверждая, что это – “человек и зверь зараз”), он подчёркивает отвратительность человека-зверя, подчёркивает “ярость и злобу свинячьих глаз”[93].

           Не нужно быть особо проницательным человеком, чтобы понять, что человек-зверь Медведь Адам-зад – это Россия, русские. А вывод Киплинга (даваемым устами безвестного нищего – в переводе А. Оношкович-Яцына[94]) категоричен:

                Зажав меж колен винтовки, руки держа над огнем,
                Беспечные белые люди заняты завтрашним днем.
                Снова и снова все то же твердит он до поздней тьмы:
                “Не заключайте мировой с Медведем, что ходит, как мы”.

           Достойно внимания то, что Киплинг – англичанин, то есть представитель этноса, который сам не чужд отождествления себя с животными. Так, когда в Индии, оккупированной и аннексированной англичанами, вспыхнуло национально-освободительное восстание, англичане рисовали восставших индийцев в образе тигра (символ злобности в представлении англичан), терзающего женщину с ребёнком, а английских карателей – в образе (геральдического) льва.

           Да и медведь, что там ни говори – зверь, заслуживающий уважение.

           Европейцам, вернее тем, кто относит себя к так называемому “цивилизованному” Западу, к элите этого “цивилизованного” Запада, в целом, свойственно не только делить людей на (осетрину первого и второго сорта) “цивилизованных” и “варваров”, но и на собственно людей и животных. Л. Вульф приводит знаменательны пример: “В 1780 году <…> появился оскорбительный французский памфлет «Европейский орангутан, или Поляк как он есть», называвший себя «методическим исследованием, получившим приз по естественной истории в 1779 году». По-видимому, расовые теории Форстера о «обезьяноподобных нефах» переместились в пародию на Польшу. Памфлет с методичной жестокостью именовал поляка «худшей, презреннейшей, отвратительнейшей, злейшей, ненавистнейшей, бесчестнейшей, тупейшей, грязнейшей, лживейшей и трусливейшей среди всех обезьян». Столь исключительную враждебность сначала приписали перу самого Фридриха, но позже установили, что автором, скорее всего, был некий французский офицер, уволенный из польской армии”[95]. Самое удивительное в этой истории то, что поляки, не желая соглашаться с мнением о себе французов, открещиваются от того, что являются жителями Восточной Европы, но понимая, что для Западной Европы они – не цивилизованные люди, а см. Вульфа, а потому настаивают на том, что они – жители Европы Центральной. Особенно оскорбительным для поляков выглядит то, что западноевропейцам восточные европейцы – русские, видятся внушающим уважение Медведем, а, хоть и не западные европейцы, но всё-таки и не восточные, а центральные европейцы (то есть – европейцы как бы большие, чем русские), поляки видятся «худшей, презреннейшей, отвратительнейшей, злейшей, ненавистнейшей, бесчестнейшей, тупейшей, грязнейшей, лживейшей и трусливейшей среди всех обезьян»[96]. И такой взгляд на людей, живущих в разных частях мира, западными европейцами не изжит, покаяние за этот взгляд принесён так и не был.

           Как ни прискорбно для западноевропейского спокойствия, но расистские представления имеют в Западной Европе, так сказать, “философское” и “естественнонаучное” обоснование – Л. Вульф пишет, что Георг Фостер (Иоганн Георг Адам Форстер, нем. Johann Georg Adam Forster, просветитель, публицист, писатель, путешественник, учёный-естествоиспытатель, этнограф, общественно-политический деятель, один из вождей Майнцкой республики) “был не чужд традиционных ссылок на древнюю историю, на «славянских и гуннских варваров»; подобно Гиббону, он выражал свое разочарование и раздражение в метафорах из животного мира: «Превратить медведей в людей, которые не знают ни письма, ни речи»”[97].

           Но вернёмся к теме нашего исследования.

           Итак, Тацит создал произведение, в котором, преследуя свои цели, соединил и древневосточные представления о некотором благословенном (с той или иной точки зрения) месте, и этнографические зарисовки Геродота, и идею идеальной страны Ксенофонта, и представление о варварах – патриархальных, идеально-простодушных, но, в той или иной степени – не совсем полноценных людей: не знают городов, живут в грязи, ходят полностью голые, зимуют в навозных ямах… Именно Тацит связал неразрывно представление о некоей идеальной стране с понятием «варвары».

           Следуя модели, созданной Тацитом, последующие авторы, преследующие те или иные политические цели, стали создавать произведения, в которых конкретным народам, которые по тем или иным причинам объявлялись варварскими, приписывались те или иные качества, необходимые авторам данных сочинений для обоснования и доказывания своих идей.

           Можно привести примеры создания таких произведений, как “Новая Атлантида” Фрэнсиса Бэкона (англ. Francis Bacon, 22 января 1561 г. – 09 апреля 1626 г.) написанной в один год с “Новой Атлантидой” – философским произведением “Город Солнца” (ит. Lacitt; del Sole, лат. Civitas Solis) Томмазо Кампанеллы (ит. Tommaso Campanella, 05 сентября 1568 г., Стиньяно – 21 мая 1639 г., Париж). И если Бэкон как бы поместил свой рассказ в Атлантиду, завуалировав, таким образом, истинное расположение своей идеальной страны, то Томмазо Кампанелла, хоть как бы и выдумал свой город Солнца и страну, в которой тот находится, но в городе Солнца отчетливо проглядывает столица империи Инков – город Куско (кечуа Qusqu, Qosqo) с его Храмом Кориканча (кечуа Qurikancha, то есть “Золотой храм”,иначе Intikancha, то есть “Храм солнца”).

           Не остались в стороне от этого явления и восточноевропейские писатели. Так, например, некоторый Аноним, который известен нам под псевдонимом Михалон Литвин (лат. Michalon Lituanus) написал свою, так сказать, “Германию” – De moribus tartarorum, lituanorum et moscorum («О нравах татар, литовцев и москвитян»[98]).

            Имя автора данного произведения неизвестно, хотя исследования, направленные на выявление автора трактата, проводились. К. Мельник и историк Литвы В. Антонович пришли к выводу, что Михалон Литвин – это Михаил Тышкевич[99], и эта версия утвердилась в научной литературе, получив дальнейшее распространение[100]. Без ссылки на предшественников[101] эту точку зрения разделил и М. К. Любавский[102]. С 1929 г. и более полувека это мнение не подвергалось сомнению[103].

           Литовский исследователь М. Рочка пришёл к выводу, что Михалон Литвин – это основатель местечка Гринкишки Микифор Гринько Ловейкович по прозвищу Михайло[104].

           Однако на сегодняшний момент наиболее признанным считается мнение, что автор трактата – это Венцеслав (Венцлав, Вацлав) Миколаевич (1490 – 1560 гг.)[105]. Впрочем, данный вывод оспаривался Ю. М. Юргинисом[106].

           Как бы то ни было, но автор данного трактата, ратуя за правильное, по его мнению, устройство того государства, которое в научной литературе называется Великое княжество Литовское (ВКЛ) и каковое название прочно вошло и в обывательское сознание, а за время своего существования имело множество меняющихся названий (“королевство” Литвы; “королевство” литвинов и многих русинов; “королевство” литвинов и русинов, владетельcво и княжество Земгалии; великое княжество… всее Литовское земли и Жомойтское и многих Руских земель;Великому князьство Литовское, Руское, Жомойтское и иныя… королевство полское, великое князьcтво литовское, руское, пруского, жомойтского, мазовецкого и иных, – словом, название выглядело как Великое князство Литовское, Руское, Жомойтское и иных [земель]; и только после Люблинской унии и аннексии территории части современной Украины Польшей государство стало именоваться Великим княжеством Литовским, но в титулатуре его монарха значилось:великий князь литовский, русский, прусский, жемайтский, мазовецкий и ливонский [после присоединения в 1561 г. Ливонии]) и затронутый тем явлением, которое носит название Реформация, писал о нравственном превосходстве татар (крымских) и москвитян (русских Русского государства – Московии – в западноевропейской номинации) над литвинами (русскими Великого княжества литовского, в состав которых, по территориальному принципу, входили православные русские и православные белорусы, а также и собственно литовцами в современном смысле этого слова). Михалон Литвин видел нравственный ориентир в фигурах прошлого и настоящего – в фигуре Ивана IV. Противопоставление в этом трактате шло по принципу: “Что у русских (москвитян) и татар хорошо, то у литвинов – плохо”.

           Характерна оценка памфлета Михалона Литвина в сопоставлении оценок аналогичных “свидетельств”Барбаро и Контарини о России, примеры которых мы приводили выше. Негативные оценки Михалона Литвина положения дел в Великом княжестве Литовском как части так называемого коллективного запада, данные Анонимом, оцениваются прямо противоположно тому, что мы видим при оценке очернительскихписаний о России Барабаро и Контарини: “<…> не стоит преувеличивать реализм всех предложений Михалона Литвина и в особенности его критических замечаний, обращённых к повседневной действительности, к обыденной жизни Великого княжества. Публицистическое произведение Михалона по времени приобретает черты памфлета[107]. Вряд ли в XVIв. всерьёз воспринимались слова Михалона, что «нет в городах литовских более часто встречающегося дела, чем приготовление из пшеницы пива и водки», что «крестьяне, забросив сельские работы», идут в кабаки и пируют там дни и ночи, что день начинается питьём водки, что в суде царит беспредельное взяточничество, молодёжь коснеет в праздности, <…> и пр. Далеко не такой неэффективной была система судопроизводства в Великом княжестве Литовском, далеко не такими изнеженными и расслабленными нравы, далеко не таким бессильным войско. Обвинения в невоздержанности, в беспробудном каждодневном пьянстве, в объядении, в сладострастии, безмерном корыстолюбии, безграничной любви к роскоши и прочих пороках – не более, чем публицистический приём, полемическая гиперболизация. Она, как легко заметить, сочетается с идеализацией государственного устройства, общественного и частного быта Крымского ханства и [о, ужас!!! – В. К.] Русского государства”[108].

           Странная и показательная картина: свидетельства литовца о беспробудном пьянстве литовцев – “полемический приём”, “гиперболизация”, а “свидетельства” людей, никогда в России не бывавших и пишущих о пьянстве русских – заслуживают всяческого доверия и уважения “и вряд ли можно видеть в них преувеличение или клевету”[109]. Свидетельства литовца о коррупции и некомпетентности в литовских судах – “полемический приём”, “гиперболизация”, а “свидетельства” людей, никогда в России не бывавших – заслуживают всяческого доверия и уважения “и вряд ли можно видеть в них преувеличение или клевету”, так как известно, что в России “закон – что дышло…”, а его суровость компенсируется необязательностью исполнения и т. п., и т. д.. Нужно ли добавить, что в России, так как она правопреемница СССР, ещё и “секса нет”. Как “всем известно”. И вряд ли можно видеть в этом преувеличение или клевету?..

           Итак, мы видели целый ряд работ, повторяющих структуру сочинений Ксенофонта и Тацита, основанных на ещё более ранних произведениях, авторы которых остались, видимо – навсегда, неизвестными нам.

           Но ещё до этих, средневековых, произведений был написан трактат, который является главной целью нашего исследования.

           Так, в 1478 г. в швабском имперском городе Лойткирхе в семье кузнеца по фамилии Хейгерлин (немецкую фамилию Heigerlin правильно читать как Хайгерлин) родился мальчик, которого нарекли именем Иоганн. Став взрослым, он, по примеру, распространённому у немецких гуманистов, изменил фамилию на латинское прозвище – Фабер (то есть «кузнец»). Нам он известен под именем Иоганн Фабри, где Фабри – родительный падеж от Фабер.

           Фабри учился в Констанце и Ульме, в университетах Фрайбурга и Тюбингена, “изучал богословие и юриспруденцию; был удостоен степеней магистра свободных искусств, доктора богословия, а также гражданского и церковного права. Еще в студенческие годы Фабри принял сан священнослужителя”[110]. Фабри успешно делал церковную карьеру, но не только. Под влиянием Эразма Роттердамского он тщательно и придирчиво изучил учение отцов церкви, церковную и догматическую историю “поддерживал отношения с Урбаном Регием, Беатом Ренаном, Цазием, Глареаном, Пейтингером, Пиркгеймером, Ульрихом Цвингли, Вадианом, Эколампадием. Полагая необходимым определенное реформирование церковной жизни в целях устранения в ней всякого рода злоупотреблений, Фабри в 1518 г. выступил против торговли индульгенциями, ведшейся в Швейцарии францисканским монахом Бернхардом Самсоном. К этому же он побуждал и Цвингли, с которым состоял в дружеской переписке <…>”[111].

           Несмотря на всё это Фабри не только не примкнул к Реформации, но и стал ревностным её противником. Напротив, он рьяно выступал против Реформации, публиковал многочисленные работы, направленные на обличение реформаторов Церкви, самой значительной из которых признаётся трактат “Молот против Лютеровой ереси” 1524 г., посвященный папе Адриану VI[112]. К этому трактату в значительной мере примыкает и трактат “Религия московитов”, составленный в 1525 г. и наполненный многочисленными выпадами против Реформации, захватившей Германию.

           Хорошо известно, что Фабри никогда не бывал в России, тем не менее свой трактат он начинает по-гречески словами: “Здесь, друг, ты имеешь свидетельства божественных установлений Варваров, дабы не пошатнулось почитание твоих собственных божественных установлений”[113]. Россия для него, как и Персия для Ксенофонта, идеальное, с точки зрения точного следования религиозным канонам, государство; государство, страна и народ – не немецкие, а иноземные, инородные, то есть – варварские, но варварские, несмотря даже и на греческие слова, в которых содержится упоминание о варварстве “московитов”, не в греческом, а в латинском смысле: чуждые немцам не потому только, что не немецкие, а славянские, а потому, что нецивилизованные, то есть чуждые немецкой римо-католической церкви и цивилизации.

           Иоганн Фабер (как предпочитал именовать себя Фабри) был не только церковным, но и политическим деятелем. Среди его должностей – сан епископа Вены, пожалованный ему в декабре 1530 г. не только за стойкость в католической вере, но и за выполнение государственных поручений: он отправлялся эрцгерцогом австрийским Фердинандом Габсбургом в Испанию к императору Карлу V с посольством для того, чтобы испросить помощь против турок, разбивших в 1526 г. в битве приМохаче венгерского короля Людовика; к английскому королю Генриху VIII в 1527 г. – с той же целью; как уполномоченный епископа Констанца он заседал в Шпейерском рейхстаге в 1529 г., где постановлением повсеместно восстанавливалось католическое богослужение, а в 1530 г. – в Аугсбургском рейхстаге, был одним из тех, кто составлял так называемое «Опровержение» исповеданий веры немецких и швейцарских реформаторов[114].

           В сане епископа Вены Фабри приложил максимум сил, чтобы в австрийских землях распространению евангелических учений был положен предел. Этим целям и служил упомянутый трактат “Религия московитов”.

           В России как-то укоренилось мнение о некоем интеллектуальном “превосходстве” того, что получило название “коллективный Запад”, хотя, например, на самом деле “в начальные десятилетия XVI в. в Европе о Руси знали едва ли больше, чем за несколько столетий до этого”[115]. Истинные сведения носили случайный, отрывочный и по большей части недостоверный характер, “зато крайне устойчивыми и прочными сохранялись стереотипы восприятия Руси как дикого, варварского, чуждого истинному христианству мира, сложившиеся ещё в средние века[116] и активно пропагандируемые в конце XV – начале XVII вв., прежде всего польской публицистикой”[117].

           Как мы можем убедиться, с XV-го (и даже XVII в.) ничего не изменилось, если не считать того, что “Колумб открыл Америку” и она, в лице США, перехватила пальму первенства у поляков и Польши в распространении о России чёрных мифов (чему недавний характерный пример – выходка в стиле первого министра обороны США и министра военно-морского флота Джеймса Винсента Форрестола, который 22 мая 1949 года выбросился из окна 16-­го этажа военно-морского госпиталя с криком «Русские идут!» персонажа по имени Морган Фримен, который снялся в пропагандистском видео, направленном против России, выходка персонажа, решившего, что, после ухода в небытие истории Барака Обамы, именно он – тот самый Black Knight, а то и вовсе Всемогущий, которому суждено встать на сторону Света и демократии и спасти США).

           Стоит отметить, хоть это и не является темой данного исследования, что так называемый Запад является глубоко расистским по своим проявлениям. Так, несмотря на то, что не Европа в так называемом Старом Свете является колыбелью цивилизации, а Азия с её Шумером (Самуэл Н. Крамер так прямо и написал, что “History begins at Sumer”, то есть “История начинается в Шумере”[118], а Шумер находился в Азии), Вавилонией, Индией, Китаем и Индокитаем, а также и Африка с её Египтом, именно в Европе существует понятие «азиатчина», то есть «некультурность, культурная отсталость, грубость», как описывает это понятие Толковый словарь Д. Н. Ушакова[119]. И русский писатель И. С. Тургенев писал об азиатчине как о дикости (“К ручке слуги не подходили: эта азиатчина была отменена”[120]), доставшейся России от прежних веков, и В. И. Ленин (“Кадеты мечтали об освобождении от крепостничества, произвола, самодурства, азиатчины, самодержавия без свержения старой власти”[121]).

           Характерно и то, что цивилизация в Европе началась, строго говоря, с Балканского полуострова (остров Крит здесь не в счёт, да и он входит в состав Балканского государства), но именно Балканы для современного Запада – это, так сказать, Европейская “Азия”, термин балканизм в венгерском языке, к примеру, означает то же, что и азиатчина, балканизм – это синоним понятия азиатчина. Когда коллективный Запад пытается оскорбить Россию и русских, но не использует для этого понятия “Медвежья страна” и “медведи”, понимая, что в этих “оскорблениях” нет ничего оскорбительного, а, скорее, наоборот, то в ход идёт миф про “поскреби русского…” в качестве оскорбления. Для коллективного Запада считается очевидным, что быть азиатом – позорно. В этом, в сущности, состоит смысл претензий Запада к России; в этом смысл жизни для так называемых русских либералов: нужно определиться, куда пойдёт Россия: в Европу, то есть к свету, прогрессу, культуре и цивилизации, или останется в Азии, в азиатчине…

           Трактат Фабри резко отличается от того, что мы можем прочесть в сочинениях большинства иностранцев, писавших о Руси: никакой “развесистой клюквы”, пьяных мужиков в обнимку с медведями, хлещущих водку из самоваров и закусывающих матрёшками, песьеглавцев и других подобных же ужасов. “Вольно-или-невольно Фабри подражал античному историку Корнелию Тациту, который пример германцев[122], жителей варварской периферии Римской империи, народа, казалось бы чуждого государственности и высокой культуры, стремился использовать для нравственного наставления и исправления римского общества, которому он предназначил своё произведение”[123].

           Так как Фабри никогда в России не бывал, то трактат был написан по результатам бесед его и неких неназванных уполномоченных на то лиц с посламивеликого князя Московского и Всея Руси Василия III: князем Иваном Ивановичем Засекиным (из рода князей Ярославских, иначе – Засекиным-Ярославским), по прозвищу Сосун, младшим сыном князя Ивана Ивановича Старшего Засекина и дьяком Семёном Борисовичем Трофимовым. Беседы проходили при участии переводчика посольства Власа Игнатьева[124].

           Кроме рассказов русских послов И. Фабри для написания трактата использовал сочинения энциклопедиста и космографа Рафаэле Маффеи (17 февраля 1455 г. – 25 января 1522 г.) по прозванию Волатеран (Raphael Volaterranus, или Raphael of Volterra; иначе Maffeus Volaterranus, или Raffaello Volterrano),видевшего в русских потомков роксоланов;росоланов[125].Однако, Фабри не использовал произведения таких авторов, писавших о Московском государстве, как Амброджо Контарини и Матвей Меховский[126].

           Произведение Фабри не осталось незамеченным современниками. Так, эрцгерцог Фердинанд снабдил ею небезызвестного фрайера[127], как звучит по-немецки титул барона, Герберштейна (барон Сигизмунд фон Герберштейн, нем. Siegmund Freiherr von Herberstein, род. 23 августа 1486 г. в Виппахе, в Крайне, ныне Випава, Словения, ум. 28 марта 1566 г.), отправляя того с посольством ко двору Великого князя Московского и Всея Руси Василия III, чтобы «вольный барон» (как переводится титул Герберштейна – Sigismundus Liber Baroin Herbersta) проверил сведения о Руси и русских, содержащиеся в сочинении Фабри, и труд Герберштейна, как показывает Ф. Кемпфер[128], имеет внутреннюю связь с трактатом Фабри. Знал книгу Фабри и Анfтонио Поссевино, но он оценил её невысоко[129].

           Говоря о трактате Фабри, нужно иметь в виду, что главная цель, которую венский епископ поставил перед собой при его написании, была не познавательная, а публицистическая[130]. Он хотел показать немцам и остальной, так называемой образованной, Европе пример идеально устроенной страны и государства. Государственный строй, вооружённые силы и религия – вот то, что интересовало Фабри больше всего[131].

           Именно ради показа того, что русские являются приверженцами истинного христианства, Фабри и задумал свой труд. По его словам русские тверды в Христовой вере, полученной ими из рук Апостола Андрея Первозванного. Он так и пишет: “Но важнее всего то, что они держатся христианской веры (Исповедуют веру христианскую, в которой наставлены первоначально апостолом Андреем), которая, как они утверждают, им была первоначально возвещена Святым Апостолом Андреем, братом Симона Петра.Все, что было принято при Константине Великом 318 епископами в 318 г. в Никее,городе Вифинии, на первом Никейском собореи все, переданное и возвещенное Василием Великим и Святым Златоустом, почитают они столь святым, непреложным и чистым, что от него, как и от Евангелия Христа, вплоть до сего дня никому из них не дозволено было отступить ни на вершок. И таково их смирение, что все, однажды установленное святыми отцами на соборах, никто никогда не осмелился бы подвергнуть сомнению (С каким благоговением они чтят установления отцов и считают их священными.). Итак, с большим постоянством души, нежели многие из наших [немцев. – В. К.], они твердо стоят в первой вере, воспринятой от апостола Андрея, его преемников и святых отцов и впитанной ими с материнским молоком”[132].

           Он отмечает неиспорченность веры русских: “Действительно, все, что от тех, кто заложил у роксоланов первые основы веры, передавалось как бы из поколения в поколение, они всегда сохраняли твердо, в чистоте и нерушимости; и они считают, что христианам нельзя и в будущем, подобно тростнику, раскачиваемому ветром, под воздействием чьего-либо ловкого уговора удаляться от этого, а также, если ангел не спустится с небес, разрешать отворачивать, подобно воску, умы свои от сих уставов”[133].

           Как результат твёрдости в вере русские нравственно чисты: “Они гнушаются прелюбодейства, пожалуй, в большей степени нежели мы. Ибо они его жестоко ненавидят и преследуют”[134].

           Подробно рассказав о религии русских (московитов), Фабри подводит промежуточный итог: “Таковы, Светлейший Государь, нравы московитов, таковы [их] религия и благочестие; ты, славный на весь мир ревностным попечением о божественных вещах, не желая, конечно, о них оставаться в неведении, по этой причине повелел исследовать то, что касается до [религиозности] сего народа, который – поскольку отовсюду окружен турками и татарами и обитает весьма далеко от нас у Ледовитого моря – доселе в продолжение нескольких веков имел малое сообщение с нашей Империей, а потому и с христианами. Тем не менее святую эту Веру во Христа, изначально усвоенную ими от отцов, они не позволили погубить дерзкому, нечестивому и греховному невежеству, сохранив ее до настоящего времени в целости, чистоте и святости”[135].

            И далее мы видим, для чего Фабри задумал и написал своё сочинение – он противопоставляет мир идеальной Московской Руси прогнившему миру Западной Европы: “Отчего, Светлость Твоя, ты не мог никак надивиться, как случилось, что люди, ожесточенные беспрестанными войнами и не имевшие никогда мира, столь твердо держатся стародавней своей религии. Немцы же все довольно давно уже отошли от Христа. Я не могу как следует разгадать, что за бес, или что за эриния, их околдовал, кто обратил их к не знаю какому бешенству и самовластию <…>. Но всего более, говоря коротко, недостойно немцев, которые всегда почитались в высшей степени преданными христианству людьми, то, что, как действительно можно видеть, они начинают предпочитать враждебное религии. Ибо где [у рутенов] обнаруживаются корень жизни, там наши немцы скорее находят смерть; если те [русские. – В. К.] – Евангелие Божие, то эти [немцы. – В. К.] воистину злобу людскую укоренили; те [русские. – В. К.] преданны постам, эти же [немцы. – В. К.] – чревоугодию; те [русские. – В. К.] ведут жизнь строгую, эти [немцы. – В. К.] – изнеженную; они [русские. – В. К.]используют брак для [сохранения] непорочности, наши же немцы совсем негоже – для [удовлетворения] похоти; и не вызывает никакого сомнения то, что если у них [у русских. В. К.] [совершение] таинств уничтожает бремя грехов, то, к прискорбию, у наших [немцев. – В. К.] пренебрежение таинствами увеличивает это бремя. Что касается государства, то те [русские. – В. К.]привержены аристократии, наши же [немцы. – В. К.] предпочитают, чтобы всё превратилось в демократию и олигархию”[136].

           В современном мире, где слово «демократия» превратилось в нечто напоминающее «священную корову», противопоставление аристократии Московской Руси демократии как противопоставление чего-то наилучшего с чем-то не самым лучшим выглядит странным. Но стоит напомнить, что Фабри поставил «демократию» в один ряд с «олигархией», словом, которое, особенно в постсоветской России, явно не вызывает симпатий. Объяснение этому простое: Фабри понимал «аристократию» в Аристотелевском смысле, как форму правления наилучшую из тех, что придумало человечество, когда политическая власть принадлежит немногим, но лучшим людям[137]. При этом Василий IIIмыслиться Иоганном Фабри как современное ему подобие Ксенофонтова Кира Великого.

           Сочинение Фабри носило отчётливый памфлетный характер: Реформация заставила его искать пример верности древнецерковной традиции в русском Православии, нос делал он это в рамках тех парадигм, которые знал и за рамки которых не мог, да и не хотел выходить. Зная, что есть традиция поиска и “обретения” некоей Счастливой Страны (Елисейских Полей – ;;;;;;; ;;;;;;, Островов Блаженных/Блаженных Островов-;;;;; ;;; ;;;;;;;, ;;;;;;; ;;;;;, Платоновской Атлантиды, Ксенофонтовой Персии, Тацитовой Германии, Тридевятого Царства, Тридесятого Государства), находящейся где-то в “ином” месте, населённой “иным”, следовательно, варварским, даже диким, народом, Фабри не придумал ничего нового, как “поискать” и “обрести” такую “идеальную” страну – Россию Православную: счастливую идеальным (аристократическим) государственным устройством, возглавляемую идеальным монархом – современным “Киром” (Василием III), но варварскую (дикую)… Можно поставить составляющие члены и в ином порядке, сказав, что Фабри “нашёл” свою “идеальную” страну – Православную Россию: варварскую (дикую), но счастливую идеальным (аристократическим) государственным устройством, возглавляемую идеальным монархом – современным “Киром” (Василием III)…

           Иоганн Фабри именно это имел в виду, когда писал свой труд. Реальная Россия в трактате Фабри присутствует лишь постольку, поскольку это помогает (или – не мешает) Фабри обосновывать свою мысль о пагубности Реформации.

           Но есть и другой взгляд на опус Фабри. Так, например, О. Ф. Кудрявцев посчитал, что “образ Московской Руси, созданный в трактате Фабри, совсем не однозначен, Да, Фабри преимущественно демонстрирует с разных сторон приверженность её обитателей чистому, незамутнённому христианству, завещанному апостолами и святыми отцами (при том, что в некоторых вопросах московиты, как он признаёт, не согласны с католиками), фактически набрасывая довольно подробную картину того, что его русский современник назвал “Святой Русью”. Вместе с тем Фабри время от времени напоминает, что народ московитский имеет дурную репутацию и – в силу тяжёлых природных условий и бесконечных войн, которые он вынужден вести, – действительно груб, жесток, даже звероподобен по характеру своей жизни. Фабри ни в коем случае не отказывается от идущей из глубокого средневековья и широко принятого в европейской публицистике XV – XVI вв. оценки русских как варваров, народа дикого, чуждого цивилизации. Но эту оценку он совмещает с принципиально другим восприятием, навязанным, что называется “злобой дня”, – выступлением сторонников Реформации, заставившим в русском православии, которое в Европе третировали как схизму (о чём у Фабри тоже есть упоминание), искать союзника для борьбы с новыми религиозными бунтарями и пример христианской стойкости и преданности древнецерковной традиции. В итоге, у Фабри получился своего рода образ-кентавр, соединяющий два диаметрально противоположных взгляда на современную ему Русь и её церковный строй”[138].

           Думается, что вывод Кудрявцева был бы верен, если бы Фабри к вопросу рассказа о Руси подходил объективно, рассматривал бы реальную Русь, а не ту модель, которая ему была нужна для проповеди своих взглядов. Перефразируя известное изречение, можно сказать, что если бы (реальной Православной) Руси не было бы, то (Фабри) её следовало бы выдумать. Правда о Руси написана Фабри только в той степени, в какой она отвечала его, Фабри, представлениям о ней, да ещё и в связи с его проповедью католицизма (отповедью Реформации). Не вывод Фабри о Руси основывался на фактических данных о Руси, а фактические данные подбирались, исходя из схемы Фабри: народ, хоть и варварский (по мнению Фабри как представителя того самого “цивилизованного” мира, к которому он обращался), но сохранивший чистоту первоначального христианства ставился в пример народу цивилизованному (как мнилось Фабри), но погрязшему в ереси Реформации. Вывод Фабри: уж если такой “варварский, нецивилизованный” народ смог сохранить верность изначальному христианству, то уж народ безусловно “культурный и цивилизованный” – тем более может это сделать и не впадать в Реформацию.

           Пример Фабри, как и любого другого западноевропейца, начиная с глубокого Средневековья и кончая нашими днями, пишущего о России, свидетельствует: цивилизационный разлом западноевропейскими авторами, пишущими о России, никогда уже не будет преодолён этими самыми писателями. Если же преодоление этих заблуждений, шор и предубеждений и будет когда-нибудь осуществлено, то это будут уже не западноевропейские, по мыслям, по духу, по мироощущению, авторы. Сама западноевропейская доктрина, образование, мироощущение основаны на том, что только западноевропейская культура и западноевропейская цивилизация являются культурой и цивилизацией в полном смысле этого слова. Цивилизованность и культурность понимаются ими как цивилизованность и культурность европейские. Именно этим объясняются и российские “посиделки в уютных московских кухнях”, на которых ставится один вопрос: быть ли России цивилизованной и культурной страной, и этот вопрос ставится в форме “быть ли России европейской или не быть цивилизованной и культурной”? Именно здесь берут начало пошлые и похабные шуточки про “благородную” Евразию (коль скоро Европа здесь – на первом месте) и, увы, Азиопу – похабство, публично озвученное в эфире центрального телевидения бывшим министром иностранных дел России, которого писатель Ю. Поляков хлёстко и метко охарактеризовал “человеком с внешностью и интеллектом ярмарочного попугая” (при всём уважении к Ю. Полякову невозможно умолчать о том, что данная характеристика является безусловно оскорбительной… для ярмарочного попугая).

           Что же до сочинения Фабри, то повторим, что он и не ставил своей целью показать западноевропейскому читателю Россию реальную, он преследовал другие цели, а двигали им, подчас неосознаваемые, расистские представления западноевропейцев о превосходстве того, что называется Европа=Запад=Западная Европа, над не-Европой=Россией. И Фабри в этом отнюдь не одинок.

           Это очень хорошо показал на многочисленных примерах в своей книге “Изобретая Восточную Европу” Л. Вульф[139].

           Впрочем, труд Фабри оставляет много возможностей для самых разных интерпретаций. Его фраза, цитируем по Базельскому изданию 1526 г.(Ad Serenissimum Principem Ferdinandum Archiducem Austriae, Moscovitarum iuxta mare glaciale religio, a D. loanne Fabriaedita), выглядит так: “<…> Vbi enim illorum uit; ratio perspicua est, illic nostri mortem magis amplectuntur: ubi hi Euangeli; dei, illi certe iram homin; plantarunt <…>”[140]. В переводе: “<…> Ибо где [у рутенов] обнаруживаются корень жизни, там наши немцы скорее находят смерть; если те – Евангелие Божие, то эти воистину злобу людскую укоренили <…>”[141].

           Вот это и есть оригинал русской пословицы: “Что русскому здорово, то немцу смерть”. Фабри написал совершенно иное: “Где у русских здорово, там у немцев смерть”. Смысл таков: “Что у русских хорошо (здорово), то у немцев – плохо (смерть)”.

           Но разве может, по мнению западноевропейски образованного человека, у русских (то есть не западноевропейцев, неевропейцев, не совсем европейцев) быть что-нибудь лучше, чем у западноевропейцев, тем более, у немцев? Для западноевропейца ответ очевиден.

           Казалось бы, мы рассмотрели всего лишь пословицу. Но на её примере видно, какая пропасть (в умах людей, причисляющих себя к западноевропейской цивилизации) лежит между изобретённой (как показал, например, Л. Вульф[142]) Восточной Европой (не как географическим, а ментальным регионом) и придумавшей её Западной Европой для обоснования собственной идентичности и для преодоления собственных комплексов (унаследованных от времён Античности и Средневековья, когда то, что теперь зовётся Западом, Западной Европой, Европой в узком смысле этого слова, было в глазах греков, римлян, потом итальянцев – варварской окраиной цивилизованного греко-римского мира).

           Мы видим, что этот подход к преодолению собственных комплексов, не изжит и до сего дня – не только М. С. Паниковский, по примеру Западной Европы, самоутверждался, принижая окружающих (фразами типа “жалкая, ничтожная личность”, “Шура, Вы осёл” и т. п.) и тем самым как бы возвышая себя, но и современные государственные образования поступают так же, утверждая, устами своих лидеров, что “Украина – не Россия” (название книги Кучмы[143], вышедшей в 2003 г. в России!), далее: “Украина – цэ Европа”. В данном опусе проводится одна и в сущности немудрёная мысль: что русскому здорово, то украинцу, коль скоро он – не русский, а, хоть и немного, но (западно)европеец, то есть как бы уже и немец (немцы же – нерусские, западноевропейцы), следовательно, украинцу… А далее – по пословице. Или – по тексту Фабри. Замените немцев на украинцев (нерусских, ведь “Украина [как заявил Кучма] – не Россия”), то и выйдет актуализация трактата Фабри, вернее, части его посыла, направленного на обличение (Западной) Европы и (западных) европейцев.

           На этом примере мы видим, как собственная идентичность строится не на провозглашении идеалов и достижении их путём кропотливой работы, усилий нравственных, умственных и физических, а путём отрицания другого, действительно другого или провозглашаемого другим, в нашем случае – России, на отрицании общей с ней истории, культуры, цивилизации... Отличие от западноевропейского способа самопознания только в том, что возвеличивание собственного происходит через простое отрицание чужого, иногда и не чужого, а своего, но ставшего, вернее, объявленного, чужим. Трудно представить, чтобы такой подход к изучению инакости был бы изжит в ближайшее время, если это вообще возможно.

           В заключение нужно сказать, что русская пословица “(Что) русскому здорово, (то) немцу смерть”, известная также и в форме “Что для русского здор;во, то для немца карачун” (по стихотворению “Масленица на чужой стороне” П. А. Вяземского), является, в конечном итоге, нерусской по происхождению, антирусской по смыслу, является вольным и злонамеренным искажением слов “<…> Vbi enim illorum uit; ratio perspicua est, illic nostri mortem magis amplectuntur: ubi hi Euangeli; dei, illi certe iram homin; plantarunt <…>” (что в переводе имеет вид: “<…> Ибо где [у рутенов] обнаруживаются корень жизни, там наши немцы скорее находят смерть; если те – Евангелие Божие, то эти воистину злобу людскую укоренили <…>”), вырванных из контекста из трактата И. Фабри “Религия московитов” (лат. Moscouitarumiuxtamareglacialereligio), представляющего собой публицистическое (в основном) произведение, лежащее в русле представлений о некоем, находящемся “где-то далеко”, месте, сложившихся в глубокой древности и отражённых в таких произведениях (представлениях), как “Эпос о Гильгамеше” (или поэма “О всём видавшем”, [аккад. ;a nagba imuru]), древнеегипетская “Сказка о потерпевшем кораблекрушение”, Элизиум (др.-геч. ;;;;;;; ;;;;;;) иОстроваБлаженных (;;;;; ;;; ;;;;;;;, ;;;;;;; ;;;;;), “Теогония”(;;;;;;;;) Гесиода (;;;;;;;), “История” (;;;;;;;;) Геродота (;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;), АтлантидаПлатона, Киропедия (;;;;; ;;;;;;;) Ксенофонта (;;;;;;;), “Германия” (De origine et situ Germanorum – О происхождении и местоположении германцев) Тацита (Publius Cornelius Tacitus).

____________________--
[1] Тютчев Ф. И. «Напрасный труд – нет, их не вразумишь...» // Тютчев Ф. И. Полное собрание сочинений и писем: В 6 т. М., 2002 – …Т. 2. Стихотворения, 1850 – 1873. М., 2003. С. 181. [2] Данный эпиграф взят из монографии академиков Б. Д. Грекова и А. Ю. Якубовского. – см.: Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и её падение. М. – Л., 1950. [3] Автограф – РГАЛИ. Ф. 505. Оп. 1. Ед. хр. 32. Л. 2. [4] Соловьёв В. С. Вера // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (ЭСБЕ): в 86 т. (82 т. и 4 доп.). СПб., 1890 – 1907. Т. VIIa (1892): Выговский – Гальбан. С. 641. [5] Там же. [6] Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991. С. 62. [7] Там же. [8] Трунин С. Трансформация романных жанров в эпоху постмодерна. СМИ и современная культура. БГУ, 2012. С. 536. [9] См.: История России с древнейших времён до конца XVIII века. М., 2001. [10] Шокарев С. Ю. Источниковедение // История России с древнейших имён… С. 16. [11] Как здесь не вспомнить универсальные и сакраментальные оправдания maestro di danza (the master of dance) в таких случаях. [12] Автор данного пассажа, как видим, исходит из убеждения, что в западных странах к русским и всем другиминостранцам было непременно толерантное отношение. [13] Шокарев С. Ю. Там же. С. 17. [14] Иностранные писатели о России. Амброджо Контарини. Путешествие в Персию // Журнал для чтения воспитанникам военно-учебных заведений. Т. 3. № 11. 1836. [15] Амброджо Контарини. Путешествие в Персию // Барбаро и Контарини о России. М., 1971. [16] См.: Шокарев С. Ю. Цит. раб. С. 18. [17] Там же. С. 19. [18] См.: Там же. С. 18. [19] С. Таценко С. Н., Шокарев С. Ю. Историография русской истории // История России с древнейших времён… С. 49. [20] Там же. [21] Там же. [22] Карамзин Н. М. История государства Российского: в 3-х кн. СПб., 1842. Кн. I. Т. I. III. C. 36. [23] См.: Кожевников В. А. О “прелестях кнута” и “подвиге честного человека”. Пушкин и Карамзин // Московский пушкинист. Ежегодный сборник. Том. Вып. I. С. 151 – 186. [24] См.: Был ли секс в СССР // Комсомольская правда. 2004. 01 ноября. [25] См.: Даль В. И. Пословицы русского народа. Сборник пословиц, поговорок, речений, присловий, чистоговорок, загадок, поверий и проч. М.,1862 г.; см.: То же. 1979; Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1989. [26] Нужно ли говорить, что данная “пословица” в устах непорядочных людей, настроенных откровенно расистски, можно услышать и такое её истолкование: что подходит неприхотливым существам: скоту и русским, – то неприемлемо для цивилизованных и “утончённых” существ: немцев. При этом не отрицается, что спартанский образ жизни: суровый, непритязательный, – является образцом благородной мужественности и скотским не считается, а противопоставление “спартанцы – афиняне” не существует как противопоставление дикости и скотства цивилизации, культуре и “утончённости” благородных людей. [27] Петр Андреевич Вяземский (12 [23] июля 1792 г., Москва – 10 [22] ноября 1878 г., Баден-Баден). [28] См.: Вяземский П. А. Полн. собр. соч. в 12 т. СПб., 1878 – 1896. Т. 10. С. 2. [29] Фаддей Венедиктович Булгарин (наст. имя Ян Тадеуш Кшиштоф Булгарин, польск. Jan Tadeusz Krzysztof Bu;haryn), по семейному мифу Булгарины – потомки человека по фамилии Шкандербек-Булгарин – ассимилировавшегося среди болгар албанца. По мнению польск. литератора Осипа Пшецлавского Булгарины – белорусы по национальности. Булгарин баснословил о себе, будто бы был награждён французским горденом Почётного легиона, что документально никак не подтверждается. [30] Там же. С. 56. [31] См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. СПб. – М., 1880 – 1882. Т. 4. 1882. СПб. – М., 1882. С. 641. [32] Курочкин В. С. В гостях и дома // Искра. 1861. № 39. С. 510; цит. по: Василий Курочкин. Стихотворения. Статьи. Фельетоны. М., 1957. [33] Praga (не путать с Praha), где происходили указанные события, – не столица Чехии, а предместье Варшавы. [34] Булгарин Ф. В. Воспоминания: в 6 т. СПб., 18 46 – 1849; цит. по: Булгарин Ф. В. Воспоминания. М., 2001. С. 694. [35] Полевой Н. А. Рассказы русского солдата // Русские повести XIX века 20 – 30 годов. Т. 2. М. – Л., 1950. [36] Полевой Н. А. Рассказы русского солдата // Мечты и жизнь. Ч. 1. СПб., 1834; цит. по: Он же. То же // Русские повести XIX века 20 – 30 годов. [37] pLeningrad 1115; pErmitage 1115. [38] Ильф И., Петров Е. Золотой телёнок: Роман. Щеглов Ю. К. Комментарии к роману «Золотой телёнок». М., 1995. С. 296. [39] Из письма Ф. М. Тютчева 1858 г.; цит. по кн.: Вейдле В. В. Задача России. Мн., 2011. [40] См.: Цэрен Э. Библейские холмы. М., 1966; Эпос о Гильгамеше. СПб., 2006; История Древнего Востока. М., 1988; Астапова О. Р. Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья // Вопросы истории (ВИ). 2008. № 12. [41] Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. М – Л., 1936. [42] Аннинский С. А. Комментарии // Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. [43] Геродот Галикарнасский (др.-греч. ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;), “Отец истории”, род. ок. 484 г. до н. э., ум. около 424 г. до н. э. [44] Др.-греч. ;;;;;;;;. [45] Лурье С. Я. Геродот. М. – Л.,1947. С. 145. [46] Herod, II, 35. [47] Др.-греч.;;;;;;;;. [48] Др.-греч.;;;;;;;;;;;. [49] Др.-греч. ;;;;;;. [50] Др.-греч. ;;;;;;;;;;. [51] Др.-греч. ;;;;;;;;. [52] Др.-греч.;;;;;;;. [53]Др.-греч.;;;;;;;. [54]Др.-греч.;;;;;;;. [55]Др.-греч. ;;;;;;;;. [56] См.: Фролов Э. Д. Ксенофонт и его “Киропедия” // Ксенофонт. Киропедия. М., 1976. С. 252. [57] Гомперц Т. Греческие мыслители: в 2 т. СПб., 1895, 1913. Т. II. СПб., 1913. С. 88. [58] Cм.вступительную статью С. Я. Лурье к его переводу Ксенофонта: Ксенофонт. Греческаяистория. Л., 1935. С. VI. [59] Bury J. B. The Antient Greek Histirians. L., 1909. P. 151. [60] Гопмерц Т. Цит. раб. С. 93. [61] Фролов Э. Д. Ксенофонт и его “Киропедия”. С. 253. [62] См.: Фролов Э. Д. Ксенофонт и его “Киропедия”. С. 243; см. также: Он же. Жизнь и деятельность Ксенофонта // Учёные записки Ленинградского государственного университета. № 251. Серия исторических наук. Вып. 28. Л., 1958. С. 41 – 74; Delebeque Ed. Essai sur la vie de X;nophon. Paris, 1957; Breitenbach H. R. X;nophon // Realencyclop;die der classischen Altertumswissenschaft. 2. Reiche. Bd. IX, Hbbd. 18. 1967. Стлб. 1569 – 2052 (биография Ксенофонта излагается в первом разделе. Стлб. 1571 – 1578). [63] См.: Фролов Э. Д. Ксенофонт и его “Киропедия”. С. 243. [64] Ксенофонт, разумеется, автор не только этих произведений. Кроме уже указанных, он написал сочинения исторические: “Греческая история”, “Агесилай”, – философские: “Воспоминания о Сократе”, “Защита Сократа в суде” (“Апология Сократа”), “Пир”, “Домострой” (“Экономика”), “Гиерон” (“Гиерон, или о тиране”), – эссе: “Лакедемонская полития”, “Афинская полития” (произведение анонимного автора, приписанное Ксенофонту ещё в античности и включаемое в корпус его сочинений, хотя и отмечается как Псевдо-Ксенофонт), “Доходы города Афин” (“О доходах”), “О коннице” (“О всадническом искусстве”), “Охота”, “Гиппарх” (“Об обязанностях Гиппарха”). [65] См.: Ксенофонт. Лакедемонская полития // Зайков О. В. Общество Древней Спарты: основные категории социальной структуры. Екатеринбург, 2013. С. 178 – 194. [66] Др.-греч.;;;;;;;, аккадск. I;tumegu. [67] Ксенофонт. Киропедия. С. 15. [68] Фролов Э. Д. Ксенофонт и его “Киропедия”. С. 257. [69] См.: Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. М., 2002. Т. 1. С. 134. [70] См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. М., 2003. Т. 1. С. 274. [71] См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М., 2005. С. 461. [72] См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 тт. Т. 1. СПб. – М., 1880. С. 164. [73] Степанов С. А. Варвары // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (ЭСБЕ). Т. Vа. СПб., 1892. С. 510. [74] См.: Морган Л. Древнее общество. М., 1935. [75] См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. С. 28. [76] Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., [77] См.: Кнабе Г. С. Корнелий Тацит: Время. Жизнь. Книги. М., 1981. [78] См.: Там же. [79] Прокопий Кесарийский. Война с готами. М., 1950; цит. по: Хрестоматия по истории СССР. Т.1. М., 1949. С.16. [80] Там же. [81] Germ. 20. [82] Germ. 17. [83] Ibid. [84] Germ. 16. [85] Germ. 6. [86] См.: Вейс Г. История цивилизации: архитектура, вооружение, одежда, утварь. В 3-х т. М., 2000. [87] Макьявелли Н. Государь // Макьявелли Н. Сочинения исторические и политические. Сочинения художественные. Письма. М., 2004. С. 132. [88] См.: Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003 [89] Там же. [90] Киплинг Р. Баллада о Востоке и Западе // Киплинг Р. Рассказы; Стихотворения. Л., 1989. [91] Киплинг Р. Мировая с медведем // Рассказы; Стихотворения. Л., 1989. [92] См.: Адыгская (Черкесская) энциклопедия. М., 2006. [93] Киплинг Р. Мировая с медведем. [94] Киплинг Р. Мировая с медведем. [95] Вульф Л. Цит. раб.; о “европейском орангутане” см.:Hoffmann Leopold. Grosse Wahrheiten und Beweise in einem kleinen Auszuge aus der ungarischen Geschichte. Frankfurt – Leipzig, 1792. P. II, XI – XII, XVII, XXI, XXV. [96]Тамже. [97] Вульф Л. Цит. раб. [98] См.: Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М.: Издательство Московского университета, 1994. [99] См.: Михалон Литвин и его трактат // Михалон Литвин. Онравахтатар… С. 13. [100]См.: Puryskis J. Die Glaubenspaltung in Litauen im XVI. Jahrhundert bis zur Ankuft der Jesuitenim Jahre 1569. Freiburg, 1919. S. 48, 54, 64. [101] См.: Михалон Литвин и его трактат // Михалон Литвин. О нравах татар… С. 13. [102] Любавский М. К. Кто был Михайло Литвин, написавший в первой половине XVI в. трактат «О нравах татар, литовцев и москвитян» // Российская ассоциация научно-исследовательских институтов общественных наук: Учён. зап. Ин-та истории. Т. IV. M.,1929. C. 49 – 54; ср.: Он же. Литовско-русский сейм. М., 1901. С. 426, 436. Прим. 24, 746. Приложения. С. 88, 97, 263. [103] См.: Lietuviu literat;ros istorija. T. I. Vilnius, 1957. S. 83 – 88; Mykolas Lietuvis // Lietuviu enciklopedija. T. XVIII. Boston, 1959. S. 439 n; Mao;oji lietuvi;koji tarubine; enciklopedija. T. II. Vilnius, 1968. S. 590; Голенищев-Кутузов И. Н. Гуманизм у восточных славян (Украина и Белоруссия). М., 1963. С. 23 – 24. [104]См.: Roc;ka M. Mikolas Lietuvis. Vilnius, 1988. S. 34. [105]См.: См.: Ochma;sky J. Micha;on Litwin i jego traktat о zwyczajach tatar;w, litvin;w i moskwicn;w z po;owy XVI w. // Kwartalnik historyczny (KH). 1976. № 4. S. 765 – 783; Охманьский Е. Михалон Литвин и его трактат о нравах татар, литовцев и москвитян середины XVI в. // Россия, Польша и Причерноморье в XV – XVIII вв. М., 1979. С. 97 – 117; Мнение Охманьского было поддержано: см.: Батура Р. К., Пашуто В. Т. культура Великого княжества Литовского // Вопросы истории (ВИ). 1977. № 4. С. 115; Gudavi;ius E., Ochma;sky J. Micha;on Litwin i jego traktat о zwyczajach tatar;w, litvin;w i moskwicn;w z po;owy XVI w. // KH. 1976. R. 83. Z. 4. S. 765 – 783; Lietuvos historijos metra;tis. 1977 me;tai. Vilnius, 1978. P. 160 – 161; Rim;a E. Venclovas Agripa ir jo gimin; (1: Kilme; irpirmtakai; 2: Agripu gimin;) // LietuvosTSR Mokslu Akademijos darbai. Ser. A. 1986. T. 1 (94). P. 63 – 75; T. 2 (95). Р. 72 – 83; и др. [106] См.: Юргинис Ю. Посольство Михаила Литвина у крымского хана в 1538 – 1540 гг. // Россия, Польша и Причерноморье в XV – XVIII вв. М., 1979. С. 96. [107] Ro;ka M. Apie XVI a. vidurio Vilniaus paskvilius. P. 39 – 46; Idem. Mykolas Lietuvis. P. 41. [108] Михалон Литвин и его трактат // Михалон Литвин. О нравах татар… С. 41 – 42. [109] Шокарев С. Ю. Источниковедение // История России с древнейших имён… С. 19. [110] Кудрявцев О. Ф. Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов» // Россия и Германия. Вып. 1. Изд. РАН ИВИ. 1998. С. 10; см. также: Он же. Святая Русь, или русская грёза доктора Иоганна Фабри // Европейское Возрождение и русская культура XV– середины XVII в.: контакты и взаимное восприятие. М., 2013. С. 134 и сл. [111] Там же. [112] См.: Кудрявцев О. Ф. Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». С. 11 и сл. [113] Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов» // Россия и Германия. Вып. 1. [114] См.: Кудрявцев О. Ф. Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». [115] Кудрявцев О. Ф. Святая Русь, или русская грёза доктора Иоганна Фабри // Европейское Возрождение и русская культура XV – середины XVII в.: контакты и взаимное восприятие. М., 2013. С. 129. [116] См.: Он же. «Другой мир»: характерные черты восприятия Руси и русских средневековым Западом // Многоликость целого: из истории цивилизаций Старого и Нового Света. Сборник статей в честь Виктора Леонидовича Малькова. М., 2011. С. 508 – 540. – Прим. О. Ф. Кудрявцева. [117] Кудрявцев О. Ф. Святая Русь, или русская грёза доктора Иоганна Фабри. С. 129 – 130; см. также: Хорошкевич А. Л. Российское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в. М., 1980. С. 126, 127; Граля И. Мотивы «оршанского триумфа» в ягеллонской пропаганде // Проблемы отечественной истории и культуры периода феодализма. Чтения памяти В. Б. Кобрина. М., 1992. С. 46 – 50; Кудрявцев О. Ф. Жизнь за царя: русские в восприятии европейцев первой половины XVI в. // Россия в первой половине XVIв.: взгляд из Европы. М., 1997. С. (6 – 34). С. 28, 29 № 7. – Прим. О. Ф. Кудрявцева. [118] См.: Самюэл Н. Крамер. История начинается в Шумере. М., 1965. [119] См.: Ушаков Д. Н. Толковый словарь русского языка: В 4 т. М., 1935 – 1940. [120] См.: Тургенев И. С. Отцы и дети. [121] Ленин В. И. Роспуск думы и задачи пролетариата // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 309. [122] См. сочинение Корнелия Тацита «О происхождении германцев и местоположении Германии», созданное в 98 г. н. э., особенно главы 16 – 27 (Тацит К. Сочинения. СПб., 1993. С. 144 – 148). См. также работу: Кнабе Г. С. Корнелий Тацит. М., 1991. С. 135 – 140. – Прим. О. Ф. Кудрявцева. [123] Кудрявцев О. Ф. Святая Русь… С. 131 – 132. [124] См.: Кудрявцев О. Ф. Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». [125] См.: Там же. [126] См.: Там же; см. также: Vjaggiodi Messer Ambrogio Contarini. Ambasciatore di Venezia ad Ussuncassan, Re in Persia. Venetia, 1487; [Mathias de Miechow]. Tractatus de duabus Sarmatiis, Asiana atque Europiana, et de contentis in eis. Cracoviae, 1517. [127] Нем. слово Freiherr является сложносоставным и состоит из слов: Frei, что значит «свобода» и Herr – «господин», – всё вместе дословно переводится как «свободный господин» и является аналогом титула «барон». В России титул барона был введён Петром Первым и первым бароном стал происходивший из польских евреев Пётр Павлович Шафиров. Так как в западной Европе титул исторически неразрывно был связан с земельной собственностью, а евреи в Европе не могли быть землевладельцами, то и пожалование дворянского титула было для них невозможно, но с утратой связи между титулом и земельным владением, титул барона (почти или исключительно он и никакой иной) стал жаловаться и евреям. Это было скопировано и при введении титула барона в России, где не всякий барон был евреем (были бароны российские, то есть те, кто был российским подданным и кому этот титул был пожалован; прибалтийские, то есть те из прибалтийских немцев, кто был признан в России бароном и иностранные, то есть те российские подданные, кто получил иностранное баронство, либо был бароном в ином государстве, но стал подданным Российской империи), но титулованный еврей – был бароном. Именно из языка идиш и вошло в русский язык слово фрайер (Freiherr) в современном жаргонном смысле, проделав, в сущности, тот же путь, что и слово «боярин» («барин»). Есть и другая этимология: жаргонное «фрайер» не следует путать со словом Freiherr, так как «фрайер» произошло не от Freiherr, а от др.-в. нем. *Freier, что значит «свободный», «жених», а уже от этого слова произошло немецкое Freier «клиент публичного дома», которое и попало в идиш в значении «свободный». Эта версия имеет подверсию, что слово фрайер могло произойти от слова Frei «свобода» и обозначать «свободных», находящихся на свободе, а не в заключении. [128] См.: Kaempfer F. Herbersteins nicht eingestandene Abhaengigkeit von Fabriaus Leutkirch; см. также: Кудрявцев О. Ф. Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». С. 13. [129] См.: Поссевино А. Московия // Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 71 [130] См.: Кудрявцев О. Ф. Святая Русь… [131] См.: Там же. [132] Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». С. 20 – 21. [133] Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». С. 26. [134] Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». С. 27 – 28. [135] Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». С. 33. [136] Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». C. 33 – 34. [137] См.: Аристотель. Политика. 1279а35, 1286b 4 – 6, 1289a27 – 34 // Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 457, 479, 488, 501. [138] Кудрявцев О. Ф. Святая Русь… С. 165 – 166. [139] См.: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу… [140] Fabri I. Moscovitarum iuxta mare glaciale religio // Россия в первой половине XVIв.: взгляд из Европы. М., 1997. С. 168; 202 (Русский перевод О. Ф. Кудрявцева, С. Г. Яковенко; первой указана Стр. латинского текста, через точку с запятой – Стр. русского перевода). [141] Ibid. [142] См. выше. [143] См.: Кучма Л. Д. Украина – не Россия. М., 2003.

© 26.02.2018 Владислав Кондратьев
Свидетельство о публикации: izba-2018-2210027
© Copyright: Владислав Олегович Кондратьев, 2018
Свидетельство о публикации №218022601849