Ещё о синтетическом восприятии

Ещё о синтетике ("синтетическом восприятии")
Несколько несистематических замечаний


    ...Преподобный Симеон Новый Богослов, истолковывая видение ап. Павла, показывает единство мистического созерцания, когда «слышательное и созерцательное чувство едины»(1). Однако для такого целостного созерцания нужно устранение внутренней разобщённости, нестройности, отсутствия мира. Лишь единство душевных сил в созерцании даёт возможность воспринимать Бога, Единого в Троице. Исцеление это совершается внутри церковного единства: «Церковный разум – это “всецелостное разумение”; “цельное” – и в смысле “исцелённое” (“здравомыслие”), и в смысле целостности видения»(2).
    Из чего, из каких сил состоит наша целостность, наше воспринимающее? «Традиционное учение отцов, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле»(3). Однако теперь, в нашем изменённом состоянии, после «одеяния в кожаные ризы»(4), они действуют не так, как было им естественно от сотворения: «Адам согрешил, ибо отступил от созерцания, и с тех пор человек утратил цельность»(5).
    Познавая себя, познавая мир, познавая Бога, мы не совершаем чего-то разнородного: «Истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание которых неразделимо»(6).
    И познание это совершается целостно, как «деянием», так и «видением», ибо Мария и Марфа, Рахиль и Лия(7) – сёстры, к тому же и жившие всегда в одном доме. «...Василий соединял в монастырях общежитие с пустынножительством. Как и в Афанасии Великом, который сумел сочетать созерцание с деятельностью, в Василии подчёркивается его способность к синтезу – к тому, чтобы извлечь всё лучшее и отбросить худшее из взаимно противоположного. Как и Афанасий, который примирил Восток с Западом, Василий оказывается способным сыграть роль миротворца...»(8)
    Итак, вот! Способность к сердечному восприятию и познанию – это плод сокровенного умирения, мира. И после этого опять, восприняв сердцем, целиком, человек бывает умирителем.
    И тогда во всецелом его составе идеально свойственно: «уму помышлять об одном только Боге и Его добродетелях и неведомо следовать за неизреченной славой Его блаженства; слову – стать истолкователем и певцом уразуменного и право рассуждать об объединяющих его [то есть уразуменное] тропосах; чувству же, облагороженному разумом, воображающему разнообразные силы и действия во всем [окружающем] – возвещать повсюду, насколько это возможно для души, логосы сущих»(9).
    И подобное объединение и умирение совершает такой человек и в мире: «А смешение сущих – то есть, составление [или синтез] – является символом нашей свободной воли. Ибо смешавшись с добродетелями и к себе самой примешав их и она составляет боголепнейший мысленный мир»(10).
    Жизнь, испытание, плод, тезис-антитезис-синтез... «Мы подчеркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, – третья, высшая ступень – “синтез” – именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение “непостижимого”»(11). «Под “экзистенциальным” Кьеркегор, прежде всего, подразумевает синтез временного и вечного»(12).
    С.Л. Франк называет «трансрациональным синтезом» загадочное сосуществование Инакового(13). То есть, возможность и наличность Богообщения. Итак, это ещё раз помогает понять, что такое «синтетическое» восприятие.
    Синтетическое, естественное созерцание и восприятие, о котором пытаемся говорить, – образное, посредством образов. Ветхое, аналитическое, рассечённое – формульное, посредством формул, логических построений.
    «В конечном итоге в искусстве, как и в созерцании, интеллектуальность в высшем своем проявлении превосходит понятия и дискурсивный разум и достигает кульминации в некой симпатической связи или соприродности с объектом, которую может создать только любовь»(14).
    Синтетика, целостность – это сердечное восприятие. «Сердцем веруют к праведности...»(15) «Есть три средства веровать: разум, обычай, вдохновение свыше. Христианская религия, будучи единственной разумной, не принимает за истинных своих чад тех, кто верует без вдохновения. Она отнюдь не исключает разума и обычая, напротив; нужно открывать свой ум для доказательств, укрепляться обычаем, но смиренно отдаваться вдохновению, которое одно может производить действие истинное и спасительное. Да не упразднится крест Христов(16)»(17).
    Посему целостное восприятие – как плод, так и древо. И посеваясь в обыденном, оно прорастает в вечное. «Единственное из духовных вещей, о чём можем говорить конкретно, – это часто болезненные последствия нашей каждодневной жизни... Невозможно описать святое... Мы, современные люди, обездоленные интеллектуальным аналитическим воспитанием и культурой, видим аналитически только то, что нам представляется на бумаге, но уже не имеем достаточно интуиции предчувствовать, что именно кроется за словами (о покаянии), и тогда мы спотыкаемся о какой-то долоризм, какое-то болезненное отношение, я бы сказал. Вместо того, чтобы интуитивно предчувствовать эту надежду (на спасение) так, как мать ждёт взять на руки младенца, терпит час или пока пройдут эти боли; вместо того, чтобы и нам иметь эту надежду, мы спотыкаемся и остаёмся с теми представлениями, которые единственно и могут быть описаны»(18).
    Потому что поверхность, доказательства, рациональность – не дают дыхания младенцу. «Кто будет винить христиан за то, что они не могут объяснить причин своей веры, винить тех, кто исповедует религию, объяснить которую не может; представляя её миру, они объявляют прямо, что это неразумие, stultitia, а вы потом жалуетесь, что у них нет доказательств. Если б они их имели, то не сдержали бы слова. Именно лишаясь доказательств, они не лишаются смысла»(19).
    «Что же касается истинного умозрения, то его направление прямо-таки противоположно направлению... растворяющего анализа. Оно стремится не к разложению на составляющие, а к синтетическому пониманию; оно возвращается к предельному позитивному элементу духа и жизни»(20).
    Евангелие написано по закону сердца, в соответствии с порядком любви («Против возражения, что у Евангелия нет порядка»)(21). «Бесконечное расстояние между телом и разумом есть лишь подобие бесконечно более бесконечного расстояния между разумом и любовью, ибо она сверхъестественна»(22).
    И она движет всем, она есть всецелость и целостность. И когда она произносит слово... «Философия возникает не по причине полезности, однако не из беспричинного каприза. Она является основной потребностью разума. Почему? Её существенным признаком мы назвали поиск целого как такового, захват Универсума, охоту на Единорога. Откуда берётся это стремление? Почему не довольствоваться тем, что вам открывается в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится здесь перед нами? Да просто потому, что всё существующее и находящееся здесь, данное нам, присутствующее, явное – это, в сущности, только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Глядя на него, нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любом данном нам бытии, в любом явлении мира мы обнаруживаем глубокий след излома, свидетельство того, что это часть и только часть, мы видим рубец его онтологического увечья, к нам вопиют страдания калеки, его тоска по отнятому, его божественная неудовлетворенность»(23).
    «Философия есть целостное мышление»(24), а «экспериментальная наука идёт к познанию природного мира индуктивным методом: от частных явлений к выводу общего закона. Иное видим мы при нисходящих Свыше откровениях. Душа интуитивно узнаёт – “откуда” пришло созерцаемое ею. Будучи ещё не в состоянии охватить полноту излитого на неё благословения, она всё же начинает строить своё будущее на скале данного чудесным образом познания...»(25)
    И оно нужно не только нам, ведь «человеческая жизнь имеет неотъемлемое свойство постоянно обращаться к миру в его единстве, к Универсуму»(26).
    Важно заметить, что это «целостное» зрение, восприятие – не система, поскольку и оправдывается человек не законом, а благодатью, потому что в ней – любовь. «Когда из философского развития одного человека вырастает целая система, меня охватывает почти гнетущее чувство какой-то ограниченности или преднамеренности, и я всякий раз пытаюсь искать человека там, где его опыт, ещё синтетический и нерасчленённый, выступает во всей своей живой полноте, без ущерба, наносимого ему ограничениями и уступками, которых требует любая систематизация»(27).
    «Все системы знания, хочет сказать Чжуан-цзы, разрушают “цельность Пути”, подобно тому как всякий звук убивает бесконечность безмолвия. Следовательно, мудрый художник умеет соблюсти равновесие между выраженным и сокрытым»(28). Потому что жизнь при попытке её поймать, отцедить, ускользает словно бы между пальцев: «Произведения живут: они представляют собой акт, движение, уносящее автора и читателя. Систематические исследования (произведений) напоминают мне гербарии, наполненные сухими листьями»(29).
    И рождаются они от слабости, а если и имеют смысл, то как ветхий закон, на время: «...Ему всегда был чужд основной пафос философии (то есть современной), её стремление к систематическому мышлению. Именно к систематичности он и относился подозрительно и недоверчиво, видел в ней главную трудность в постижении последней правды. Систематичность для него была настоящим testimonium pauperitas (свидетельством о бедности), истинным симптомом ограниченности и слепоты нашего разума...»(30)
    А вот «там, где начинается подлинное и истинное понимание мира, научное обоснование приходит к концу; и наоборот, где мы следуем только строгому велению понятийного мышления, целокупность превращается для нас в механизм, не имеющий души и тем самым понятного смысла»(31).
    И это понимание требует превосхождения себя, как исступления из своих пределов, то есть изумления, естественно рождающегося от внимательной жизни, подобно кровоточивой женщине прикасающейся ризам Божества. «Чувственно воспринимаемые элементы не остаются сами по себе, а включаются в целостность сознания и лишь в нём впервые приобретают свой смысл... Всякое отдельное бытие сознания обладает определённостью именно потому, что в нём одновременно сополагается и представляется целостность сознания... Если мы возьмём какой-то один фрагмент сознания, то понять его нам удастся лишь в силу того, что мы не остановимся на нём, а выйдем за его пределы в различных направлениях (сообразно отношениям) вслед за пространственными, временными или качественными функциями упорядочения... Сведение частностей воедино осталось бы неразрешимой задачей, если бы не было возможности постигать целое уже в части, а часть – в целом... Лишь в чередовании синтеза и анализа впервые создаётся представление о пространстве». Однако это должен быть не в полном смысле анализ, не отсечение фрагмента от целого. А потому «целое не возникает из частей – наоборот, оно конституирует части и придаёт им их сущностный смысл»(32).
    «Так как поэзия рождается в тех глубинах духовной жизни, где способности души действуют в единстве, она заключает в себе непреложное требование целостности, или полноты. Поэзия не плод одного лишь ума или одного только воображения. Она исходит от человека в его целостности: от чувств, воображения, интеллекта, любви, влечения, инстинкта – словом, и от плоти и крови, и от духа. И первая обязанность поэта – с готовностью возвращаться к тому скрытому месту, близкому к средоточию души, где эта целостность существует как творческий источник»(33).
    Однако нужно сделать поправку, учитывая учение св. отцов о состоянии человека после падения: способности души действовали в единстве в средоточии души, т.е. в сердце, теперь же человек ещё рассечён, и лишь Дух соединяет разобщённое. Однако Он посещает человека и прежде окончательного исцеления и правда здесь в этой устремлённости к слышанию сердца – там ищется и обретается Христос... Ведь в Нём и в Его Духе – жизнь нашей жизни и сила всякого нашего творения.
    «Тайна никогда не станет доступною для простого чувственного наблюдения. Она не будет усмотрена и аналитическим рассудком с его экспериментирующим и препарирующим мышлением. Предметная тайна мироздания доступна для созерцающего вчувствования и может сообщиться наблюдению и анализирующему рассудку только через вчувствование»(34).
    Один из способов аналитического постижения – структурализм. Но «сами структуры “методологичны”: они представляют собой гипотетические продукты разума и лишь частично отражают сущность вещей. “Подлинная структура” неизменно отсутствует (эмпирически она не наблюдаема – elle se situ; au del;) и недоступна интеллектуальному постижению»(35).
    Потому что эта «синтетика» предполагает любовь, филокалию: «Анализом убивается любовь. Потому наука так холодна. Потому и не говорят о красоте знаний, говорят лишь о пользе знаний»(36).
    В сердце – наш слышащий тайное слух, который одушевляет и зрение зримого. «Духовное единение с Богом есть постоянное памятование о Нём, которое ровно рдеет в сердце пламенною любовью. От постоянства в преследовании заповедей сердце получает способность к соединению с Богом не образно, но и не по естеству. Ибо в нём (сердце) находится устройство для душевного зрения(37), которое может естественно опираться на сердце»(38).
    Сердечное, поэтическое познание – не понятийное и аналитическое; это постижение мира через соприродность, «когда душа скорее переживает вещи, нежели изучает их», и себя в творениях и деяниях, Бога же – через сопричастие, откровение...(39) Любовь – орудие поэтического, сердечного познания. «Поэтическое познание столь же естественно для нашего духа, как возвращение птицы в своё гнездо, и вместе с духом целый мир возвращается в таинственное обиталище души. Ибо содержанием поэтической интуиции является одновременно и реальность сущих в мире вещей, и субъективность поэта; и то и другое смутно передается посредством интенциональной, или одухотворенной, эмоции. Душа познается в переживании мира, а мир – в переживании души, и это знание не знает само себя. Такое познание в действительности существует не ради того чтобы знать, а ради того чтобы творить. Оно стремится только к созиданию»(40).
    «Образ есть чистое творение ума. Он рождается не из сравнения, а только из сближения двух более или менее далеких друг от друга реальностей»(41). Сравнения – деяние аналитическое, сближение – синтетическое. Такой образ озаряет непосредственно, без вмешательства какого-либо понятия, и тогда одна какая-либо вещь познаётся посредством другой(42).
    Синтетика есть «собирание» мира, любовь к Божию творению, через которую, как говорит там же прп. Исаак, единственно и достигается зрящая незримого Бога любовь. Ведь и «Бог более всего радуется, когда Его именуют Любовью»(43).
    Поэзия соединяет удалённое друг от друга, протекая пространства и состояния, постигая труднопостижимое, упраздняет время... Но это происходит лишь тогда, когда есть в ней Соединяющий, вокруг которого всё единится...
    «...Искусство есть синтез, возможный благодаря необычному и странному умению художника делать так, чтобы вещь растворялась, пребывая в других вещах. Структура сосуществования, пространства нуждается в объединяющем начале, в элементе, способном приобретать бесконечно новые качества, оставаясь в то же время самим собой. Этой высшей материей для живописи является свет... Диалог в романе – основное, так же как свет в живописи»(44). В поэзии таковым объединяющим средством этот автор называл метафору(45).
    Требуется и «перенесение методологии поэтического мышления в прозаический текст, развитие поэзии в прозу. Фраза строится у Цветаевой не столько по принципу сказуемого, следующего за подлежащим, сколько за счёт собственно поэтической технологии: звуковой аллюзии, корневой рифмы, семантического enjambement, etc. То есть читатель всё время имеет дело не с линейным (аналитическим) развитием, но с кристаллообразным (синтетическим) ростом мысли... В конечном счёте, каждый литератор стремится к одному и тому же: настигнуть или удержать утраченное или текущее Время. У поэта для этого есть цезура, безударные стопы, дактилические окончания; у прозаика ничего такого нет. Обращаясь к прозе, Цветаева вполне бессознательно переносит в неё динамику поэтической речи – в принципе, динамику песни, – которая сама по себе есть форма реорганизации Времени...»(46)
    «Радикально нуминозный(47) опыт и целостное переживание веры соединены сверхразумным, мистическим способом, в трансрациональном синтезе, то есть соединены так, что изначальное проникновение Инакового, которое как рациональный, нравственный, онтотеологический опыт не упразднено в Священном как комплексном понятии, но остаётся в нём во всей своей первозданной силе удивления и ужаса»(48).
    Творческое созерцание должно починять себе аналитическое мышление или, лучше, одушевить его: «Мера доступности теоретического мышления даже должна быть ограниченной для настоящего художника, ибо только тогда его творческое созерцание бывает способно победить и подчинить себе аналитическое сознание. Творчеством управляет тайна, раскрытие которой одинаково недоступно ни композитору, ни теоретику...»(49)
    И.А. Ильин в соответствии со строением художественного акта разделяет писателей на художников внешнего опыта и художников опыта внутреннего. Однако «художникам не дано обходиться совершенно без внешнего и без внутреннего опыта. Но им дана возможность творить преимущественно из внешнего и преимущественно из внутреннего опыта или владеть обоими этими источникам, временами сочетая их в своё акте... Художник чувственного опыта есть прежде всего живописец и скульптор; ему дано видеть природу... он точно опишет ощущения человека, а при большом мастерстве проникнет во внутреннее содержание этих ощущений... Но мир души и духа неуловим при помощи чувственного опыта... Напротив, художник внутреннего опыта есть ясновидец душевно-духовной жизни человека и мира»(50). «Душевный процесс, переживаемый героем, сложен. Описывать его по данным внешнего опыта невозможно; его надо раскрыть изнутри, интуитивно-синтетически, силою художественного отождествления... И вот (художнику внешнего опыта) приходится идти аналитическою рефлексией, от поверхности вглубь, проталкиваясь рассудочно-аналитическими фразами в чащу душевных переживаний, которую мастер внутреннего опыта показал бы совсем иначе: из глубины, от целого, обнаруживая сокровенную мглу бессознательного в оттенках обыденных переживаний и поступков»(51).
    Именно так! Замечательно! То есть, не станет говорить, что герой сделал то и то потому и потому, он чувствовал то, он думал то, и т.п. А посредством показания «обыденного» поступка, не объясняя его при том; и это он может, поскольку пережил их и знает то, что стоит за ними.
    «...Писать, прибегая к образам, а не к рассуждениям... Они убеждены в бесполезности любого объяснительного принципа, в том, что учиться нужно у самой чувственной видимости»(52).
    «Чем объясняются антиномии нашего дискурсивного мышления? Флоренский приписывает это несовершенству самого аппарата, при помощи которого мы производим работу. Помрачённый грехом наш рассудок напоминает собою зеркало, разбитое на куски, которое не может дать точного законченного отражения предмета; последний как бы двоится в нашем сознании. Только непосредственное интуитивное познание и особенно через созерцание веры – разрешает все эти противоречия и являет нам мир в его целостном и подлинном виде»(53).
    Анализу свойственно самомнение: «Всякий, кто мнит себя мудрым в математической науке, никогда не удостоится проникнуть в тайны Божии и видеть их, если прежде не захочет смириться и не станет безумным(54), вместе с самомнением отвергая и приобретённое знание...»(55)
    Но что означает этот выпад против математики? Мне кажется, его целью была математика как таковая, как она нам теперь известна, а попытка применения её или, точнее, аналитического мышления, в жизни духа, в вещах божественных. О том «старец Епифаний говорил: "Математика Божия совершенно не похожа на математику людей. Для нас два плюс два равно четырем. Для Бога два плюс два может равняться пяти или пятнадцати, или чему бы то ни было"»(56).
    Но можно привести ещё такой пример. В греческом тексте Дидахи тоже сказано «не будь математиком» (в III главе), но здесь имелось ввиду не просто вычисления, а математиками часто называли астрологов. Под этим также могли пониматься последователи учения Пифагора.
    Человек – существо словесное, самое имя его говорит о том. «Слово наделяется В.С. Соловьёвым могучей синтезирующей функцией...»(57) И, как и внутреннее единство жизни, внутреннее единство художественного произведения – это то, что, по мнению И.В. Гёте, предполагает поэтическое произведение(58).
    «В святоотеческом понимании богословская мысль есть положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным сознанием. Примером... являются творения св. Григория Нисского против евномиан... И “побивает” он тонких диалектиков евномиан не изощрённостью аргументации, а своим положительным и сердечным богопознанием. То же мы видим в творениях прп. Максима Исповедника против монофелитов, и в других святоотеческих произведениях»(59).
    Итак, повторимся: сердечное, созерцательное познание. Вот именование «синтетического».
    Такая синтетика предполагает созерцание, но это созерцание предполагает отстранённость, не-смешение с вещами: «Тот, кто вглядывается в кончик волоска, не заметит, как велик мир. Тот, кто вслушивается в шорохи, не услышит, как грохочет гром. Тот, кто видит большое, не увидит малого. Тот, кто ищет близкое, не заметит далёкого. Тот, кто слушает гром, не услышит тишины. Тот, кто внимает близкому, не постигнет отдалённого. Мудрый ни на что не смотрит и потому всё видит. Он ничего не слушает и потому всё слышит»(60).
    И потому поэзия – это сердечное, выше-рациональное, но выявляемое словесно, то есть умственно, впрочем же никогда не выявляемое до конца, познание мира. Однако жизнь поэзии, сердцевина, начало, корень, наконец, сущность – не в выявлении, а в том таинственном познании. Но в словесном выявлении, как в энергии, это таинство делается постижимым.

(1) Нравств. главы, 3, 243-253. Цитата по Архиеп. Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон... Часть III. Глава 5.
(2) Иеросхим. Рафаил (Нойка). О Причастии.
(3) Еп. Иларион (Алфеев), Антропология прп. Симеона Нового Богослова; ссылка в этом также на мнения Немесия Емесского («О природе человека») и прп. Иоанна Дамаскина («Точное изложение...» 2, 18, 1 и далее).
(4) Быт. 3, 21.
(5) Ж. Маритен, Искусство и схоластика, IX.
(6) Блез Паскаль, цитата у свящ. Афанасия Гумерова в ответе на вопрос о христианском экзистенциализме.
(7) По толкованию святыми отцами (например, в Великом каноне сщмч. Андрея Критского) текстов Писания, Лия и Марфа прообразуют деяние, то есть труды подвижничества, «листья» смоковницы, а Рахиль и Мария – созерцание, «приседение» при ногах Божиих, «плод» смоковницы, которого и искал Спаситель.
(8) Иг. Иларион (Алфеев), Жизнь и учение св. Григория Богослова, V, 4.
(9) Прп. Максим Исповедник, Амбигвы к Иоанну VIII.
(10) Прп. Максим Исповедник, Амбигвы к Иоанну XXIV.
(11) С.Л. Франк, Непостижимое, Часть первая, гл. IV, 3.
(12) Слова К. Барта, цитата у Бенгта Хегглунда. История богословия. Кьеркегор.
(13) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию, гл. 5.
(14) Жак Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 2.
(15) Рим. 10, 10.
(16) 1 Кор. 1, 17.
(17) Блез Паскаль, Мысли. Раздел второй, Серия XXIX, 808.
(18) Иеросхим. Рафаил (Нойка), О покаянии.
(19) Блез Паскаль, Мысли. Раздел второй, серия II, 418.
(20) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.2. Введение, 1.
(21) Блез Паскаль, Мысли, Раздел первый, XXIII, 298.
(22) Блез Паскаль, Мысли, Раздел первый, XXIII, 308.
(23) Х. Ортега-и-Гассет, Что такое философия, V.
(24) Х. Ортега-и-Гассет, Что такое философия, V.
(25) Архим. Софроний (Сахаров), Видеть Бога как Он есть. О личном начале.
(26) Х. Ортега-и-Гассет, Что такое философия, IV.
(27) Р.М. Рильке, письмо к Александру Бенуа.
(28) Чжуан-цзы, Внутренний раздел, гл. II, примечание переводчика.
(29) П. Адо, Философия как способ жить.
(30) Протопресв. Василий Зеньковский, Памяти Л.И. Шестова.
(31) Э. Кассирер, Методика идеализма в философских произведениях Шиллера, 4.
(32) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Предисловие, 3.
(33) Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 4.
(34) И.А. Ильин, Путь к очевидности, гл. 18 Потерянная тайна.
(35) У. Эко («Отсутствующая структура»), ссылка у А.Р. Усмановой, «Умберто Эко: парадоксы интерпретации».
(36) Свт. Николай Сербский, Мысли о добре и зле.
(37) Этот образ особенно любил прп. Ефрем Сирин (примечание переводчика прп. Исаака Сирина).
(38) Прп. Исаак Сирин, Слово о пути уединения, 35; пер. с сирийского А.В. Муравьёва.
(39) Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 4.
(40) Там же.
(41) П. Реверди, цитата в Ж. Маритен, Творческая интуиция... гл. 8.
(42) Там же.
(43) Иг. Иларион (Алфеев), Жизнь и учение св. Григория Богослова, гл. III, ссылка на Слово 22 святителя.
(44) Х. Ортега-и-Гассет, Адам в раю, XIII-XIV.
(45) Дегуманизация искусства, Табу и метафора.
(46) И. Бродский, Поэт и проза.
(47) От немецкого numinos – божественный, ниспосланный свыше.
(48) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию, гл. 5.
(49) Н.К. Метнер, Муза и мода, Честь первая, I.
(50) И.А. Ильин, О тьме и просветлении. Книга художественной критики... Вступление гл. 3.
(51) И.А. Ильин, О тьме и просветлении. Книга художественной критики... Вступление гл. 3.
(52) А. Камю, Абсурдное творчество. Философия и роман.
(53) Митроп. Анастасий (Грибановский), Беседы с собственным сердцем.
(54) 1 Кор. 3, 18.
(55) Прп. Симеон Новый Богослов, Другие сто глав..., 84. Пер. иером. Илариона (Алфеева).
(56) Свящ. Дионисий Тацис, Поучения старцев, гл. 1, 6.
(57) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 3, §8.
(58) Переписка с Ф. Шиллером 307.
(59) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть II. Глава 2, §6.
(60) Гуань Инь-цзы, Избранные изречения.