Как описывается молчание

    ...Всё, что говорит и не говорит, взывает к Тебе.
    Всё, что мыслит и не мыслит, Тебя славит.
    И всё вместе томится, вместе страдает болью –
    Желая Тебя Тебе всё молится, Тебе всё,
    что увидело знамение Твоё, поёт гимн молчащий...(1)

    «Если святитель Григорий Нисский, толкуя восхождение Моисея на гору Синай, говорит о Божественном мраке, то преподобный Максим предпочитает говорить о Молчании... Это молчание вполне чуждо основанной на молве и питаемой молвой культуре мира сего... Потому что секулярная культура не озабочена “нравственной философией” – деятельным исполнением Евангельских заповедей»(2).
    Однако культура может быть и иной. «Гуманизм Эразма несомненно, определён особым возвращением к античности, но это возвращение по сути является возрождением патристического учения о причастности “древних”, участии античности в “семенах” Логоса, засеянных в каждое разумное существо. Для Отцов такой логос, который открывает нас для тайны Смысла, который делает нас “логосными”, на самом деле – действительное участие в Слове Божественного Логоса, и поэтому позволяет понять христианскую семантику предхристианских и внехристианских культур и преданий»(3).
    Здесь – противоположность. Не воспринимающий зависит от воспринимаемого (мира и всех человеческих деяний, и всего сказанного людьми), а воспринятое зависит от характера приятия, потому что это восприятие – во Христе, в Боге, упущение чего и было началом падения Адама.
    «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает  учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа...»(4) Итак, «от земли» приемлется то, что согласно с Евхаристией, тем земным, что проницается Богом. Разумеется, со-бытие твари и насеянных логосов в неизмеримо меньшей степени причастно этому слиянию, и тем не менее оно обретает свою силу в своём хоть и слабом, а всё же уподоблении Евхаристии. Подобное стремится к подобному.
    Как это может быть? «Для меня православно всё, что художественно. А то, что бездарно, будь оно сколько угодно приукрашено православной атрибутикой, заведомо ложно... Предметом литературы является человек. И вот если есть художественное изображение человека, пусть даже с его искушениями, падениями, если есть “правда характера”, то это уже является ценностью...»(5)
    «Таким образом, вся литературная деятельность сводится к тому, чтобы в христианстве стать христианином»(6).
    И в этом «нам остаётся героический подвиг, диковинный подвиг: одинокое наше молчание. Ведь для грандиозного воя этого мира и для адской его тишины нет у нас даже приблизительных вокабул. Всё, что мы можем сделать, – это складывать, накапливать, подсчитывать, записывать. Но безумную, бессмысленную отвагу для книги мы должны иметь!.. Но в ней будет всего-навсего несколько иронических замечаний, две-три записи фактов, памятные заметки – всё скупо истолкованное, нигде не объяснённое, ибо двести печатных страниц – это только комментарий»(7), маленькие условия для звучания главного...
    «Подлинная жизнь мудрого – это самоскрывающееся "возвращение к Единому". А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое»(8), когда уже не так важно, в чём или через что говорит человек, – самой жизнью своей и всем тем, что она произносит, он говорит о главном – и полнотой, и жаждой.
    «Платону нравится утверждать, что живопись – это форма немоты. Поэзия высказывается, живопись молчит. Но поскольку, с другой стороны, живопись нам представляет сам объект, а не словесную ссылку на него, как делает поэзия, постольку нет другого искусства, в котором явленное и умалчиваемое больше противостояли бы друг другу»(9).
    «Нужно представлять жизнь героев романа, а не рассказывать о ней. Рассказ, сообщение, повествование лишь символ отсутствия того, о чём рассказывается, сообщается, повествуется. Где перед нами сами вещи, слова о них излишни. Стремление характеризовать персонажей – главная ошибка романиста»(10). Жизнь – просто живёт, происходит, и в этом – её непростое.
    «Уста молчаливые истолковывают тайны Божии; а скорый на слова удаляется от Создателя своего»(11). Ведь при помощи слов мы можем говорить только о том, что «вокруг Бога», но не о Нём Самом...(12)
    Но что такое молчание для нас? Оно подобно тому, о чём говорил Райнер Мария Рильке: «...сама вещь не прекрасна, но вся она – любовь к прекрасному, вся она – томление по красоте...»(13)
    Молчание, при внимательном в него погружении, всегда наполнено, оно – эхо нашего состояния, но и в этом звучании эха может наступить тишина, когда словно бы пыль осядет и воздух станет прозрачным, и тогда из глубины этого молчания слышится непостижимый и неописуемый голос Божий(14). Точно так же, если человек стремится постичь нечто, предмет или явление, или произведение искусства, он молчит перед ним, и только так постепенно начинает слышать голос постигаемого(15).
    «Тишина.
    Насквозь пронизаны скалы
    Звоном цикад»(16).
    Всякое художество, всякое деяние должно говоря – молчать. «В художественном произведении появляется не идея, но само сущее в своей тайне...»(17) Тайна – это и есть присущее речи молчание.
    «Жить – это то, чего никто не может сделать за меня, – жизнь существует без права передачи, это не абстрактное понятие, это моё индивидуальнейшее бытие... Это новая панорама, о которой я говорил, – самая древняя из всех, та, что всегда остается позади... Давайте раскроем тайну. Эта тайна – жизнь»(18).
    «...Чтобы выразить всё то, что я хочу, – а чувства дробятся в небезупречной ясности слов – я просто погружаюсь в молчание»(19).
    И выражение, и постижение нуждается в откровении, которое там – в молчании: «Книга природы не читается человеком, но открывается Богом в молчании»(20).
    Например, для Моне и Дега «объекты, кажущиеся темами их картин, не более чем предлог, – они действительно их писали, но могли писать что угодно другое. Что им было важно, что поистине было темой их полотен – это воздушная перспектива, зыбкое радужное марево, окутывающее вокруг всё без исключения. Нечто похожее происходит с Прустом. Тематика его романов представляет интерес вспомогательный, второстепенный... Пруста не интересуют ни руки, ни вообще телесность, а только фауна и флора внутреннего мира...»(21)
    Как наступает, приходит то откровение? Внутри страданий так бывает, когда порыв достигает вершины – весь шум вдруг исчезает, словно находящийся в нём попал в некое внутреннее происходящему (и себе) пространство.
    Только описывая явление или вещь, в него не проникаешь. Например, как сказать о красоте и благоухании весенней травы, приближающейся к лету, или изящество замысловатой сети трещин на иссохшей земле просёлочной дороги, когда где-то невдалеке кротко кукует кукушка и на землю нисходит тихий и ликующий вечер? Нужен ключ, именование, символ.
    Латинская есть поговорка: Cum rem animus occupavit, verba ambiunt (Когда ум овладел предметом, слова сами приходят).
    Но сколько ещё бывает, когда проходят дни в молчаливом и бескорыстном восхищении красотой. И в это время невозможно что-либо сказать, потому что тогда не время слов, а время Предстояния. Бескорыстном, потому что предстояние это просто, без стремления что-либо извлечь из него, какое-либо стихотворение или что-то ещё, словно бы украсть.
    «Поэтическая деятельность сама по себе не корыстна... Творческое Я открывает себя и жертвует собой в одно и то же время, потому что оно отдаётся; оно выходит за свои пределы в том своеобразном экстазе, каким является созидание, оно умирает для самого себя, чтобы жить в произведении... Эгоизм – заклятый враг поэтической деятельности»(22).
    «...Поэзия способна устоять перед соблазном магии, только если она отречётся от всякой воли к могуществу, даже – и прежде всего – в том, что касается заклинанья вдохновения, и если поэт останется верен сущностному бескорыстию поэтического творчества»(23).
    «Необходимо подвижнику и каждому христианину отличать то, что предоставлено его пониманию от того, что предоставлено его созерцанию»(24). И одно без другого – не может.
    Как же тогда описывается молчание? Если через окружающие мелкие обыденные движения вещей мира (может быть, и людей) и возможно достичь тайны молчания, словно бы окутывая пеленой бездвижное, постоянное и одновременно приснодвижное и живое, то это вместе с тем сопутствует некоей отстранённости от них, вещей, от внутренней тишины, пришествия большего, чем они – безмолвия, а если не так, то уже и не знаю, как возможно описать его...
    «Образами внешнего опыта художник внутреннего опыта пользуется лишь постольку, поскольку он видит в них таинственные знаки Высшего, символы глубоких внутренних состояний»(25).
    Для чего его нужно описывать? В нём есть нечто так драгоценное, что сердце влечётся о нём сказать. «...Пусть говорит только тот, кто умеет и молчать. Потому что молчание исцеляет слово...»(26)

    О стихотворении "Рыбачья пристань" (во второй части сборника "Счастье летучих рыб").
    ...Устный ведь разговор – вещь непредсказумая и иногда суматошная, и в его пределах довольно трудно (особенно если участников не двое) передать, сделать явным то или иное видение.
    Стихотворение именно это описывает состояние. Не события, а состояние. То есть то, что трудно передаётся определительными терминами, поскольку термины – это анализ, дробность, событийность. Здесь попытка пойти глубже, в корень событийности, откуда растёт она. Чтобы передать состояние «синтетически», поскольку состояние это именно таково, требуется идти от противного, говорить не прямо о сердце, где хранится это состояние, а о мире, на который глядит это сердце, но как глядит.
    Состояние, описываемое здесь(27), подобно состоянию куколки в коконе. Это бывает, когда страдание делается привычным (если часто ударять по одному и тому же месту, оно теряет чувствительность). И тогда сердце посещает некая углублённая в себя, а потому тихая внимательность. Она позволяет видеть мир, выделяя то один, то другой предмет, так или иначе соответствующий страдательному характеру состояния. В нём есть и некая замедленность, так сказать «ступорность», некоторые кинофильмы хорошо передают её, Тарковский например, у каких-то американцев, не помню имён, тоже было. В этом состоянии мир – безлюден. И в нём вы можете ходить в толпе, как среди деревьев (помните, один из евангельских слепых?). Конечно, состояние это, повторюсь, страдательное, болезненное. Но страдание как раз и нужно было для того, чтобы возвратить ум к себе, внутрь себя от разнообразного скитания. Мир воспринимается тогда не изнутри него, мира, а как бы со стороны.
    Это можно назвать даже исходом от мира, пусть и недолговременным. Оттого на мой взгляд неестественно было бы появление в этом стихотворении какого-либо действующего человека, кроме самого ходящего и смотрящего, и ищущего, но ищущего не человека, такого же, как он! Потому и появляется в нём персонаж откровенно мифический – странник, да ещё и олень (сам ищущий) в придачу. Но этот Странник (с большой буквы) – тот, кого ищет ходящий. Не телесным образом ищет. Хотя и неизвестно какая телесная часть этого мира может послужить так сказать кремнем, высекающим искру, чтобы увидеть Его. Описываемые предметы условно обозначают события. То есть, неизвестно когда и где Господь явит себя, но мы ходим и ищем Его. Потому это – Порт, а не вокзал, и потому этот порт пустынен. А так как он бывает пустынен и различим лишь на исходе ночи, то это – именно то время. Впрочем, время окончания ночи удовлетворяет в данном случае многим необходимостям. Это – время пришествия света, время изменения, встречи.
    Жаль, конечно, что приходится объяснять стихотворение – это значит, что автор не совсем достиг цели. Но, сдаётся, это ещё потому, что читающий оказался более человеком разума, а произнёсший – более человек чувства, оттого и восприятие разнится. А потому может быть и не лишней будет попытка объяснения.
Это стихотворение, как мне кажется, вышло как можно более импрессионистическим, не фотографическим, то есть не говорящим о важных, главных, искомых событиях, даже образно, как и не копирующим действительность безвольно. Мне это описываемое состояние очень знакомо и даже дорого, хотя часто причиной вхождения в него бывает не что иное, как эгоизм, так сказать, обида на мир. Но здесь дорог плод – исхождение от мира, внутренняя собранность.
    Гроб пустой в конце стихотворения означает не то, что мир для ходящего и смотрящего пуст, а то, что все эти предметы, события, «высекающие искру», условия, которых мы ищем, не заключают в себе намертво Господа. Он – всегда ускользающий, это бесконечность. Мы всегда будем бежать за Ним, на мгновение как будто постигая, и снова обнаруживая, что не постигли.
    Но, чтобы хотя как-то удовлетворить требованиям (безусловно, справедливым), название изменено на более «топографически верное» и так Порт стал Рыбачьей пристанью.
    Хорошо. Пусть это введёт искомую фактичность, конкретность. Но всё же не это объясняет тогдашнюю пустынность места. Можно сказать конечно, что это не живой мир, какой-то неполный. То есть тот, который так видит ходящий и смотрящий в этом стихотворении. Но и мир ведь мы не постигаем полностью, не только Господа! И Его творение остаётся неохватным.
    Потому и требует катарсис, исход из этого состояния, когда всё, каждый человек и вся его принадлежность, делается живой и близкой. Мне думается, этот исход достаточно показан в конце стихотворения. Но не требуется появление какого-либо отдельно взятого человека, потому что не ради него был этот мертвенный сон, из которого наконец изшёл ходящий и смотрящий человек, а ради Бога. Потому это – окончание ночи.
    Господь снова ускользнул, но Он оставил благоухание следов Своих, Свою радость, а в ней живущему близок всякий (не один или два конкретных, а всякий) встречающийся.
    Разумеется, я не приглашаю испытать на опыте подобное состояние, войти, так сказать, в него, и так постичь. Да и стоит ли оно того вообще? Не знаю. Но в нём, случается, такие, обиженные на мир, обретали следы Божии, и бежали за Ним, как могли. Но исходили от мира не из-за обиды не Него, а из-за восхищения Красотой Бога, хотя бы частично виденного в следах Его. И в этом стихотворении человек ходит и ищет: не здесь ли Он? Не здесь ли?
    Тогда мир, как он воспринимается, является отражением состояния воспринимающего.
    Это стихотворение надо читать, так сказать, на вкус, тактильно: оно, говоря, молчит.

    Но чтобы описывать незвучащее молчание, нужно обучиться слышанию: «да будет всяк человек скор услышати и косен глаголати, косен во гнев...»(28)
    «Судьба человека: слушать голос Божий (Ин. 10, 27)... Различать голос Божий (голос тайный, так же как и слово есть тайна энергий Божиих), начиная с морального переживания, через которое у нас развиваются чувства. Мы начинаем путь с некоторым страхом – а это энергия, нас охраняющая, – этот страх развивает восприятие: умение отличать голос чужого от голоса Отца... – Того, Кто нас рождает к жизни вечной, – в словах Божиих; человек, влекомый жизнью, опознаёт смерть там, где нет голоса Божьего... Есть чувство, находящееся в человеке от природы, развивающееся путём проживания Божественного слова... И в этом развитии состоит нечто из того, что мы можем назвать культурой духа. Так начинают одухотворяться те пять чувств, которые изначально одухотворены первым переживанием, ведут нас мало-помалу к более подлинному познанию Божественного... В той мере, насколько эти чувства одухотворены, они становятся при посредстве культуры культивированием, то есть мы культивируем слово Божие... Сквозь ткани мира сего, материи сей мы учимся слышать и различать голос Отца... Послушанием в Духе я... признаю парадоксальным образом то, чего я никогда не знал. Когда приходит благодать, когда слово Божие, живя и пребывая в нас, прорастает и начинает порождать жизнь, когда благодать начинает жить в человеке, заполнять его, наполнять и обожествлять его...»(29)
    «Только тот проповедник, который умеет молчать до тех пор, пока Святой Дух не коснётся струн его души, есть подлинный богослов. И только когда умолкнет человеческое слово и рождается в душе человека слово Духа, начинается подлинное богословие...»(30)
    «...Рациональное, онтическое, “научное” насилие над сущим, понятым без учёта его открытости и обоснованности в Таинстве, коренится в этической ереси, в неморальном выборе самоутверждения, самоспасения, самообожения. Демонический этос “Будете как Бог” воспрещает удивлённое, любящее, смиренное философствование»(31). Воспрещает то, что остаётся за гранью не только катафатики, но и апофатики (хотя она и устремлена к неизреченному), воспрещает поэзию.
    «Философия является не системным построением, но пережитым опытом»(32). «Философия – это не научное познание, и в творчестве таких философов, как Камю и Сартр, не случайно соединение литературного таланта и философского рассуждения. В творчестве таких академических философов, как Хайдеггер, возникает интерес к мифу, к поэзии... Само по себе творческое начало в человеке очень важно для этих философов, как проявление его свободы, не ограниченной ничем, в том числе и различными категориями»(33).
    «“Поэзия более философична, чем история”(34). В то время как история только описывает нечто происходившее, акцентируя то, “как” это происходило, поэзия передает нам, как это могло быть. В человеческих поступках и страстях она учит видеть всеобщее. А поскольку всеобщее, конечно же, является задачей философии, то искусство, когда оно подразумевает всеобщее, философичнее, чем история»(35).
    «В удалении значения истории, то есть событий, не имеющих сакрального образца, в отказе от непрерывного мирского времени следует усматривать своего рода повышение метафизической значимости человеческого бытия»(36).
    «Вне присутствия дао нельзя говорить, но то, о чём поведать нельзя, – это дао. Вне присутствия дао нельзя размышлять, но то, о чём помыслить нельзя, – это дао»(37).

    Молчание – не означает совершенную неглагольность, и это возможно в силу «связи вещей». Вот «стихотворение Рёта Масаока Сики приводит как пример связи вещей:
    Не говорят ни слова
    Ни гость, ни хозяин
    Ни белая хризантема»(38).
    Действие, глагол – говорит. Имя – и открыто, и замкнуто, оно – молчание. «Глаголы, по выражению китайских грамматистов, принципиально отличаются от имён как “живые слова” от “мёртвых слов”»(39).
    И есть способ дать зазвучать молчанию, скрепляющему в языке всё: «В китайском языке, являющемся главным представителем изолирующего языкового типа, одно и то же слово может использоваться то как существительное, то как прилагательное, то как наречие, то как глагол, однако эти различия в грамматических категориях в нём никак не выражаются... Изоляция слов по отношению друг к другу отнюдь не отменяет содержание и идеальный смысл формы предложения, – поскольку различные логико-грамматические отношения отдельных слов самым явственным образом выражаются порядком слов, при том что специальные звуки для этой цели не используются. Это средство – порядок слов, – развитое китайским языком с величайшей последовательностью и выразительностью, можно было бы даже считать наиболее адекватным средством проявления грамматических отношений... Гумбольдт... утверждал относительно китайского языка, что его существенное преимущество заключается именно в последовательности, с которой в нём проведён принцип отсутствия флексии. Именно кажущееся отсутствие какой бы то ни было грамматики обострило остроту чувства, способного распознавать формальную связность речи, в духе нации, – чем меньше у китайского языка внешней грамматики, тем больше присуще ему внутренней грамматики. Строгость языкового строя и в самом деле заходит в этом случае так далеко, что относительно китайского синтаксиса утверждалось, что он во всех своих существенных моментах представляет собой не что иное, как логически последовательное развитие всего нескольких основных положений, из которых путём чисто логической дедукции могут быть выведены все частные случаи приложения»(40).
    «И понятие вещи, и понятие свойства или состояния являются равноправными и в равной мере необходимыми в построении эмпирического мира... Они различаются как формы постижения, как взаимообусловленные категории. В этом смысле аспект постоянства, аспект “вещи” не существует ни до аспекта изменения, ни после него, а лишь вместе с ним, как его коррелятивный момент»(41). Итак, глаголы и существительные родились одновременно, энергия неотделима от сущности.
    «Отдельным языкам и языковым группам, развившим именной тип с полной чистотой и последовательностью, в которых тем самым вся структура мира представлений определяется предметными представлениями, противостоят другие языки, чей грамматический и синтаксический строй управляется глаголом. Во втором случае снова выделяются две различные формы структурирования языка, в зависимости от того, понимается ли глагольное выражение как простое выражение процесса или как чистое выражение действия, то есть соответственно тому, погружено ли выражение в ход объективных событий или выделяет действующего субъекта и его энергию и помещает в центр внимания»(42).
    «В одном случае форма динамического становления словно втягивается в форму покоящегося статического бытия, в другом – и само бытие постигается лишь постольку, поскольку оказывается в отношении к становлению»(43).
    Примером «именного» языка и является японский. «Я без колебаний называю этот строй совершенно чудесным, – таково суждение Г. Винклера о данном принципе, рассматриваемом им на примере структуры японского глагола. – Многообразие отношений разного рода, тончайших оттенков, находящих в нём кратчайшую форму словесного выражения, просто неисчерпаемы: то, для чего мы в наших языках прибегаем к многочисленным перифразам, всевозможным придаточным предложениям, относительным и союзным, здесь ясно передается одним-единственным выражением или одним основным именем и зависящим от него глагольным именем; подобное глагольное имя представляет собой ясный эквивалент нашему предложению с двумя-тремя придаточными предложениями, и, кроме того, каждый из этих трёх-четырёх элементов содержит в себе самые разнообразные отношения и тончайшие различия времени, залога, каузативности, континуативности, короче – всех разнообразнейших модификаций действия... И всё это по большей части осуществляется без большинства формальных элементов, которые нам кажутся совершенно привычными и необходимыми. Тем самым японский язык представляет собой бесформенный (в нашем понимании) язык par excellence, что, однако, ни в коем случае не должно означать каких-либо предубеждений относительно оценки этого языка, указывая в то же время на значительное отличие его строя»(44).
    «Глагольный» «подход лежит, судя по всему, в основе большинства индейских языков, и его пытались психологически объяснить, исходя из структурных составляющих духа индейцев... Построение предложения, как и формирование языка в целом, берёт свое начало от глагола, однако сам глагол остается в сфере объектных представлений: начало и ход события, а не энергия субъекта, выражающаяся в действии, – вот что представляет язык и выделяет как существенный момент»(45).
    И эти (уж простите меня) приведённые пространные рассуждения, столь же, сколько и образы, подступают к ответу или, быть может, от него удаляются: человек жаждет...
    «– Опять образы, – сказал Рональд. – Вечно одно и то же.
    – Другого способа приблизиться к утраченному, к отчуждённому нет...»(46)
    И это – ответ, речь в никуда, не только туда, откуда мы приходим, но и туда, где мы повсегда стоим, где наш смысл, нас, находящихся здесь, но непоколебимо остающихся и происходить, и быть не отсюда...
    ...Фосфоресцирующая душица,
    ты помогала мне не говорить
    ни с кем и объяснить мою судьбу
    молчанием, где так красноречиво
    беззвучное наречие душицы!(47)

(1) Свт. Григорий Богослов, Гимн молчания, цитата по Горазд Коциянчич, Ведение... гл. 4.
(2) Прот. Александр Геронимус, Знание в свете антропологии прп. Максима Исповедника.
(3) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию, гл. 6.
(4) Сщмч. Ириней Лионский, Против ересей II, IV, 18, §1.
(5) Олеся Николаева, Беседа о качественной и некачественной литературе, о труде и вдохновении.
(6) Бенгт Хегглунд, История богословия. Кьеркегор.
(7) Вольфганг Борхерт, В мае куковала кукушка.
(8) Чжуан-цзы, Внешний раздел, гл. XVI, примечание переводчика.
(9) Х. Ортега-и-Гассет, Введение  Веласкесу.
(10) Х. Ортега-и-Гассет, Мысли о романе, Без оценок.
(11) Прп. Исаак Сирин, том 1, Слово 8.
(12) Иг. Иларион (Алфеев), Жизнь и учение св. Григория Богослова, ссылка на Слово 38 святителя.
(13) «Огюст Роден», часть 2.
(14) Митр. Антоний Сурожский, Внутреннее молчание, беседа 29 февраля 1992 года.
(15) Свт. Николай Сербский, Новые проповеди под горой, глава Жизнь и свет. Замечательно, что подобный взгляд характерен для Р.М. Рильке (его термин dingen, вещь: Искусство представляется мне порывом отдельного поверх узости и темноты найти понимание со всеми вещами, и с малейшими, как с величайшими, и в этой доверительной беседе наедине приблизиться к последним тихим источникам всех жизней, “Современное искусство”), И.А. Ильина (Его термин предметность: Предметное восхождение творчества есть созерцание; напр. в книге Путь к очевидности).
(16) Мацуо Басё, По тропинкам севера.
(17) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию, гл. 7.
(18) Х. Ортега-и-Гассет, Что такое философия, IX.
(19) Габриэла Мистраль, Воспоминания о матери.
(20) Прот. Александр Геронимус, Знание в свете антропологии прп. Максима Исповедника.
(21) Х. Ортега-и-Гассет, Время, расстояние и форма в искусстве Пруста.
(22) Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 4.
(23) Там же, гл. 7.
(24) Свт. Игнатий, Отечник, комментарий на Антоний 195.
(25) И.А. Ильин, О тьме и просветлении. Книги художественной критики... Введение гл. 3.
(26) И.А. Ильин, Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий, V, 35.
(27) В стихотворении «Рыбачья пристань».
(28) Иак. 1, 19.
(29) Иеросхим. Рафаил (Нойка), Слово Божие – культура духа.
(30) Иг. Иларион (Алфеев), Жизнь и учение св. Григория Богослова, гл. III.
(31) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию. Глава II.
(32) П. Адо, Философия как способ жить. Введение.
(33) В.П. Лега, Лекции по истории западной философии, глава об экзистенциализме.
(34) Аристотель. Поэтика 1451 b 5.
(35) Г.Х. Гадамер, Актуальность прекрасного.
(36) Мирча Элиаде, Миф о вечном возвращении, Предисловие.
(37) Гуань Инь-Цзы, Избранные изречения.
(38) Е.М. Дьяконова, Вещь в поэзии трёхстиший (хайку).
(39) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 3, 4.
(40) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 5.
(41) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 4, 3.
(42) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 4, 3.
(43) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 4, 3.
(44) H. Winkler. Der ural-altaische Sprachstamm, S. 166-167. Цитата у Э. Кассирера, там же.
(45) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 4, 3.
(46) Х. Кортасар, Игра в классики, 142.
(47) П. Неруда, Душица.