Понятие энергии в гетеродоксальном направлении виз

;;; 1(091) ;. ;. ;;;;;;;;;;;*
ПОНЯТИЕ ЭНЕРГИИ
В ГЕТЕРОДОКСАЛЬНОМ НАПРАВЛЕНИИ
ВИЗАНТИЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ И ФИЛОСОФИИ
IV ВЕКА
В статье описываются подходы к понятию энергии византийских богословов
и философов IV в., принадлежащих к гетеродоксальному направлению мысли. Автор
анализирует взгляды Маркелла Анкирского, Евномия и Немесия Эмесского, оказавших
влияние на дальнейшее развитие учения об энергии у Дионисия Ареопагита и Максима
Исповедника.
Ключевые слова: энергия, сущность, сила, действие, Маркелл Анкирский, Евно-
мий, Немесий Эмесский.
O. V. Lubohonskaja
The concept of energy in the heterodox line of the IV century’s Byzantine theology
and philosophy
The paper describes approaches to the concept of energy of the IV century’s Byzantine
theologians and philosophers, which belong to the heterodox line of thought. The author
analyzes views of Marcellus of Ancyra, Eunomius and Nemesius of Emesa. All of them had
an impact on the further development of the theory of energy and influenced the doctrine
of Dionysius the Areopagite and Maximus the Confessor.
Keywords: energy, essence, force, action, Marcellus of Ancyra, Eunomius, Nemesius
of Emesa.
Богословские споры, касающиеся отношения Лиц Святой Троицы, в ни-
кейский период христианства не могли обойтись без использования понятия
энергии. Это философское понятие, встроенное в непривычную парадигму
христианской догматики, получило, таким образом, свое дальнейшее развитие.
Основная полемика велась между сторонниками никейского символа веры, на-
стаивающими на «единосущии» Отца и Сына, и омиусианами, утверждавшими
«подобосущность» двух первых ипостасей. В трудах Г. В. Флоровского, В. Н. Лос-
ского, арх. Киприана Керна, прот. Иоанна Мейендорфа эта полемика представлена
* Любохонская Оксана Валерьевна — аспирант Института философии Санкт-
Петербургского государственного университета, Lubohonskaja@rambler.ru
233
со всей обстоятельностью. Тогда как влияние византийской гетеродоксальной
философско-богословской мысли на становление христианского содержания
понятия энергии еще только начинает изучаться. Наше небольшое
исследование подходов Маркелла Анкирского, Евномия и Немесия Эмесского
к понятию энергии имеет скорее философскую, чем богословскую доминанту
и позволяет наметить пути ответа на вопрос о том, возможно ли рассмотрение
византийского богословия как развития греческой философской традиции.
Понятие энергии у Маркелла Анкирского
Одним из важнейших представителей гетеродоксии, активно использую-
щих в своих сочинениях понятие энергии, был Маркелл, епископ Анкирский
(285 — ок. 374). На Никейском соборе он активно выступал против ариан
на стороне Св. Афанасия. Его собственные еретические взгляды были четы-
режды анафематствованы Восточными Отцами, в частности, против него
выступал Василий Великий, и четырежды оправданы Западными Отцами
Церкви по настоянию Римского папы Юлия [8, с. 70].
В сохранившихся фрагментах сочинения «Против Астерия» Маркелл
синтезирует стоические, неоплатонические, неопифагорейские и гностические
взгляды [6]. Как и все богословы этого периода, Маркелл пытается объяснить
единство и троичность Бога, при этом он отвергает разделение Бога на ипо-
стаси. Бог есть единая Монада (фр. 66) [1, с. 163–164], которая потенциально
содержит в себе Логос, пребывающий в этой Божественной монаде в действии
(;;;;;;;;). Маркелл не только подчеркивает первичную неразличимость Бога-
Отца и пребывающего в нем Слова-Логоса, но указывает нам на божественную
силу, которая содержит в себе (имплицитно) энергию (;;;;;;;;), т. е. движение
божества в самом себе ad intra, что указывает на его внутреннее взаимодей-
ствие, внутреннее потенциальное движение энергии, или «активно выраженной
силы» [1]. Для объяснения Маркелл использует аналогию с человеком и его
разумом (словом): «слово (разум) составляет одно целое с человеком», и его
нельзя никоим образом отделить от «имманентной (человеческой) сущности»
(фр.61) [1, с. 163–164]. Это первый этап пребывания Логоса в Боге-Отце.
Дале е Монада, «не терпящая при этом никоим образом разделения» (фр.66)
[1, с. 163–164], расширяется до Троицы. Монада разворачивается «верти-
кально», когда потенциальный Логос становится Сыном и далее открывается
в Духе. Логос проявляется в своей творческой деятельности вовне (ad extra),
и только после этого происходит Его реальное раскрытие для мира во плоти:
«Слово выступив вперед, стало Творцом вселенной, прежде приготовив ее
умозрительно внутри Себя» (фр. 60) [1, с. 163–164]. Учение Маркелла о рас-
ширении Монады в Троицу путем «нисходящего» развертывания напоминает
неоплатоническую эманацию. При этом Маркелл добавляет, что Сын-Слово
вернется к Отцу, но уже не во плоти (фр. 114–117) [1, с. 163–164]. Таким об-
разом, Маркелл Анкирский, используя неоплатоническую триаду понятий
сущность — сила — энергия, закладывает основу учения о направлении дви-
жения ad intra и ad extra творящей и нетварной энергий, которое будет более
подробно развернуто у Дионисия Ареопагита.
234
Евномий и его учение об энергии
Евномий (320–393 (397)) был одним из учеников Аэция, он известен также
своей «теорией имен» [4]. Основные трактаты Евномия — «Апология», где он
продолжает и логически усовершенствует положения Аэция о нерожденности
Бога и подобии Сына Отцу по воле, а не по сущности, и «Апология на Апо-
логию» святителя Василия Великого. От последнего сочинения до нас дошли
только отрывки, являющиеся составной частью трактата Григория Нисского
«Против Евномия» [1, с. 237]. Стержнем полемики стал вопрос о богопознании
и способности познания вообще, и именно в рамках этой полемики проис-
ходило дальнейшее развитие учения об энергии.
В отличие от Маркелла Анкирского, Евномий не указывает на наличие
«внутренней энергии» и, следовательно, какого-либо движения в Боге. Он
считает, что «простота Бога предполагает, что Его действие (энергия) является
внешним по отношению к Его сущности, имеет волевой характер и в противо-
вес вещам сущности Бога, имеет начало и конец во времени» [1, с. 237]. Таким
образом, у Евномия есть только указание на божественную энергию, направ-
ленную вовне (ad extra), причем эта энергия противопоставляется сущности
Бога. Неоплатоническая триада сущность — сила — энергия у Евномия как бы
разорвана. Исследователь М. Бернес указывает на нестандартность и специфич-
ность позиции Евномия в трактовке действия божественной сущности, когда
понятие силы просто выпадает, а его место занимает понятие власти [1, с. 238].
Помимо этого в вышеизложенном тезисе Евномия появляется «сцепка»
понятий энергии и воли: «Сын сохранил подобие не в отношении сущности,
но в отношении действия, которое есть воля» [1, с. 262]. Внешняя энергия Бога
понимается как Его воление, причем этот акт воли ограничен временными
рамками, он «имеет начало и конец во времени». Такой поворот понимания
божественной энергии у Евномия закладывает основание теории энергийного
волевого акта, которая будет концептуально обоснована Максимом Испо-
ведником в VII в., правда, местом такого обоснования станет не богословие,
а антропология [9, с. 165].
В «Апологии на апологию» Евномий подчеркивает:
…небезопасно связывать (действие) с единством сущности, ибо мы знаем,
что она (сущность) без начала, простая, и без конца, а действие — не без начала
<…> и что оно не без конца, ибо не возможно, чтобы когда творение прекратится,
действие бы не прекратилось [1, с. 261].
Таким образом, Евномий утверждает, что тварная энергия воления имеет
свое начало и конец и не мыслится им как постоянный процесс движения.
Помимо этого, Евномий вообще разводит понятия энергии и движения, ис-
ключая их взаимодействие и не считая действие Бога движением Его сущности
[1, с. 261].
Таким образом, в учении Евномия обнаруживается еще одна особенность:
взаимодействие понятия энергии не с движением сущности, как диктует нам
греческая философия, а только с ее действием, которое связано сугубо с во-
левым актом и не предполагает иного онтологического, гносеологического
235
или эстетического объяснения. Более того, Евномий выстраивает иерархию
энергий следующим образом:
…энергии соопределяются делами, а дела соизмеряются энергиями действующих,
то необходимо, чтобы энергии, следующие за каждой из сущностей, были одни
меньше, другие больше, и одни состояли в первом, другие во втором чину и, во-
обще говоря, доходили до такой разности, до какой могут доходить дела <…>,
но сколько дела одни дела превосходнее и досточестнее других, столько и энергия
выше другой энергии <…>, так как одни и те же энергии приводят к тождеству
в делах, а разные дела, показываю разность энергий [1, с. 267].
Этот тезис Евномия приводит Григорий Нисский в своем трактате «Про-
тив Евномия». Такое сопоставление энергий напоминает иерархию тварных
ангельских чинов Дионисия Ареопагита, энергийный аспект которых является
основой их бытия [5, с. 81].
Подобная трактовка Евномием понятия энергии не могла не вызвать ши-
рокий резонанс в богословских кругах. Кападокийские отцы вступили с ним
в широкую полемику. Василий Великий указывал, что энергии имеют не только
внешнее проявление, но являются внутренней жизнью Бога в отношениях
между Богом-Отцом и Богом-Сыном [8, с. 92].
Понятие энергии в этике Немесия Эмесского
Наряду с антропологией Григория Нисского [3] важное место в богослов-
ской мысли Византии занимает учение о человеке епископа Немесия из Эмесы
[8]. Он является ярким представителем философско-богословской эклектики,
тяготеющим скорее к неоплатонизму Порфирия, Ямвлиха, Плотина и синтези-
рующим позиции платоников со взглядами Посидония, Галена, Цицерона [7].
В своем трактате «О природе человека» Немесий использует понятие
;;;;;;;;, опираясь в основном на «Никомахову этику» и «Большую этику»
Аристотеля. Об этом, в частности, свидетельствует определение деяния как
разумного действия (;;;;;;;;) [10, с. 103]. Но если у Аристотеля ;;;;;;;; — это
деяние совершенное или целевое движение, т. е. его цель необходимо содер-
жится в процессе действия [1, с. 418], то у Немесия деяние рассматривается
как частный случай действия.
Основная мысль Немесия сводится к объяснению вольного и невольного
действий. Эти действия связаны друг с другом следующим образом:
…но хотя эти действия имеют свое начало во вне [субъектов действия] однако
[последние] действуют самостоятельно и посредством своих телесных органов;
то есть их [действия] не подходят под определение невольного, коль скоро [люди]
сами себя обеспечивают причиной начала [своего действия] [1, с. 420].
Вольное действие он описывает с опорой на Аристотеля [2, с. 163, 309] сле-
дующим образом: «…если бы действие не зависело от нас, то не говорилось бы,
что оно совершается вольно» [10, с. 128]. Или в другом месте: «Мы определя-
ем произвольное [действие] как то, чего [производящее] находится в самом
[действующем], знающим все частности в которых состоит деяние» [1, с. 421].
236
Немесий Эмесский указывает не только на различие понятий движения
и действия, как мы его находим у Аристотеля, но и на взаимодействие этих
понятий. Полемизируя со стоиками Хрисиппом и Филопатором, утверждав-
шими, что даже произвольные движения положены нам судьбой, Немесий
пишет: «Когда нашему приведению себя в движение не противодействует
ничего из внешнего и обусловленного Судьбой, тогда переход [к действию]
зависит полностью от нас, и мы всяко переходим» [10, с. 116–117]. Таким об-
разом, позиция Немесия исключает тотальный фатализм стоиков и утверждает
наличие вольного разумного действия человека при отсутствии привходящей
причины для невольного поступка. Если же обнаруживается привходящая при-
чина для начала действия, то это действие, по Немесию, является не вольным
и не невольным. Оно характеризуется тем, что вначале оно не вольное, а затем,
к концу становится вольным [10, с. 106].
Нужно отметить, что трактат Немесия «О природе человека» оказался
значим для последующего развития византийской богословско-философской
мысли. В частности, на него опирается в своей антропологии Максим Испо-
ведник, когда говорит о природном можении (действии) в человеке. У Немесия
встречается также неоплатоническая триада понятий сущность — сила —
энергия [1, с. 429], при этом часто понятия силы и энергии сливаются, так же
как это было характерно для богословия каппадокийских отцов.
Таким образом, учение об энергии, достигшее кульминации своего разви-
тия в работах Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы,
не может быть изучено в полноте без анализа гетеродоксального направления
византийской философско-богословской мысли. Маркелл Анкирский, Евномий
и Немесий Эмесский являются оригинальными интерпретаторами неоплато-
нической триады сущности — силы — энергии, которая понимается иначе, чем
в богословии каппадокийских отцов. Маркелл Анкирский впервые закладывает
основу учения о направлении движения ad intra и ad extra творящей и нетварной
энергий, которое будет более подробно развернуто у Дионисия Ареопагита.
Нельзя не отметить тот факт, что иерархизация действий, а следовательно,
энергий у Евномия, разворачивается в иерархии боговидных умов автора
Ареопагитик. Рассмотрение Евномием и Немесием понятия энергии в антро-
пологическом контексте применительно к волевому акту будет в дальнейшем
использовано Максимом Исповедником. Эта перекличка позиций позволяет
утверждать, что гетеродоксальный гнозис не является альтернативой ортодок-
сальному. Он скорее дополняет его, обогащая напряженный поиск «богопри-
личных слов» (Флоровский) для выражения сокровенных истин.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антология восточно-христианской богословской мысли. — Т. I. — М.; СПб., 2010.
2. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. — Т. 4. —
М., 1994.
3. Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб., 2002.
4. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I–II. — URL:
http://www.sedmitza.ru/lib/text/431669/ (дата обращения: 07.08.2014).
5. Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии. — СПб., 2006.
6. Карташев А. В. Вселенские соборы. — URL: http://www.magister.msk.ru/library/
bible/history/kartsh01.htm. (дата обращения: 07.08.2014).
7. Киприан (Керн)., арх. Антропология Св. Григория Паламы М., 1996. — URL:
http://anthropology.rchgi.spb.ru/nemez/nemesiem.htm (дата обращения: 09.09.2014).
8. Лурье В. М. История Византийской философии. — СПб., 2006.
9. Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. — СПб., 2004.
10. Немезий Эмесский. О природе человека. — М., 2011.