Космология и пайдейя в античности

И. А. Иванов 

КОСМОЛОГИЯ И ПАЙДЕЙЯ В АНТИЧНОСТИ

      Известно, что жизнь в гармонии с природой, Космосом была идеалом для древнего грека. Но какими путями можно было достичь этого? Нужно было постичь законы мироздания. И такие «откровения» о мире обычно были привилегией избранных  – героев и царей (Гомер, Пиндар), философов (Платон), которые часто были законодателями. Это были люди благородной и великой души, такие как, например, царь Минос, прототип которого разговаривал с богом (Законы,  543е). Они выражали космический Логос в письменном законе («номос» ). Греки верили в то, что “обычай” («фемис») тоже имеет божественное происхождение, это неписаные и традиционные законы, чей исторический источник был утерян.

     Как сказал Гераклит: «Все человеческие законы основаны на одном божественном законе» (Фрагменты,  114). В конечном счете, все эти законы являлись законами полиса, политическими законами, которые не только регулировали отношения между индивидуумами и полисами, но также играли очень важную роль в развитии горожан, приобретении ими “добродетели” («арете»), силы, которая являлась конечной – главной целью классического образования и культуры – paideia.

         Благополучный и счастливый город, по словам Пиндара, имеет в своем прочном основании божественный Закон, несущий «Справедливость  и Мир, который следует за ней – это хранители человеческого процветания – золотые дочери Фемиды, которая была превосходным советчиком…» (Олимпийские оды, часть 5, 5-9). Кроме того, что закон, который является твердой основой полиса – есть божественный закон, он является  для всех горожан олицетворением “счастья” («эвдемония»). Следовательно, «закон отображает добродетель для всех», по утверждению Платона (Законы 630е-631d). Все предписания приводят к божественной цели – мудрости («софия»), без которой невозможна добродетель и, следовательно, нет счастья; и конечно же нет способности составлять и учреждать законы – которые являются политическим выражением добродетели и счастья.
 
     Софокл дает многозначительный пример греческого отношения к божественному происхождению закона и, следовательно, отсюда к религиозной природе  и сущности полиса. В его произведении – “Антигона”– хор поет: "Кто Правды дщерь, клятву чтит, Закон страны, власть богов, – Благороден!" (Антигона,370-375).

     «Главной задачей» полиса, по мысли Вернера Йегера, является скорее формирование характера своих граждан, нежели расширение диапазона их знаний. Платон, считал, что «хороший человек» всегда является целью образования, и возможность его реализации всё же требует наличия сложившегося «полиса». Но это не просто «внутренний полис» или «полис свыше», а истинное сообщество, которое пытается сделать на земле то, что, согласно идеям Платона, существует на небесах. А Аристотель полагал, что «даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства (полиса), более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и благо одного человека. Но прекраснее и божественней благо народа и государств. Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это, своей целью....» (Никомахова этика,  I, 2, 1094b5 - 10).

    Согласно Аристотелю, наивысшая возможность познания, которую греки  называли «нус» (разум), свойственна тому теоретическому знанию, которое достигается полным  самосовершенствованием, софией (мудростью). Соотнесение практической мудрости и технического опыта в Сократо-Платонической традиции подобным образом развиваются Аристотелем (согласно которому «рассудительность не является ни наукой, ни искусством») постольку, поскольку «исходные причины» поступка (praxis) и творчества (poiesis) различны и условны. Поступок и творчество различаются по роду, т.к. «цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получение в поступке» (Никомахова этика. 1140b5.)

   Однако, возникновение эллинистических государств «тоталитарного» типа с обожествлением правителя, остро поставило пред античной мыслью вопрос о личной свободе и ответственности. А христианство, избавив человека от необходимости пытаться своими силами поддерживать государственно-космическое целое рассыпающейся Империи, привело его к свободе внутригосударственных отношений, ведь теперь  «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11). И это новое общество, оставляя натурфилософские интенции, стало искать источник своего благополучия в трансцендентно-имманентных основаниях новой веры.

   Как замечает В.В. Бычков, «античной сугубо умозрительной (созерцательной) философии («знание вещей божественных и человеческих») христианские философы противопоставили философию «практическую», философию реального «дела» совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики». Позднее византийская мысль разработала концепцию государственной «симфонии» и религиозной «синергии», в корне отличающуюся от платоновских натурфилософских принципов устроения гармоничного общества.

   Но стержнем христианской космологии стала идея творения – это, по словам прот. Г. Флоровского, неожиданное философское открытие, сделанное христианством. Для греческого сознания эта идея оставалась чуждой и непонятной. Космос представлялся древним грекам или вечным (Аристотель), или спонтанно возникшим (натурализм), или оформленным из предлежащего материала (Платон). Космогонические спекуляции Плотина, при всем их своеобразии, вписываются в общее русло античной метафизики. Сам Плотин всегда подчеркивал традиционность своего учения, преемственность  философскими школами Древней Греции (V, 1,8,10)… Христианская мысль делала упор на том, что космос не является необходимостью; он необходим не сам по себе, а как продукт беспредпосылочного воления.

    Таким образом, мы видим, что понятие «природа» в античности сочеталось с различными предикатами, однако в основе рациональных поисков лежала  общая интуиция о безликом Абсолюте – неизменяемом источнике всякого изменения. У греков не было понятия личности, термин «сома», заменявший его, значил «тело». Человек – эманация безличного космоса – всего на всего хорошо организованное и живое тело. При этом абсолютен в античности не дух, а чувственно-материальный космос, в котором и находили все признаки абсолютного духа..., это – абсолютизированная внеличностная вещь, чувственно воспринимаемая материя и чувственно оформленная природа. Христианство своим появлением открыло новую эпоху во взаимоотношениях человека и мира. Природа перестала обожествляться. Ведь не может быть вечным то, что подвержено изменениям и тлению. Фактически, искомое первоначало оказалось для эллинов «неведомым Богом», сущность Которого не имеет названия, но действия Его явственны в истории мира.
 
    В корпусе Ареопагитик мы читаем, что «Бог не есть что-либо сущее, но выше сущего». Максим Исповедник (580-662), комментируя Псевдо-Дионисия, говорит: «Если Бог ввел все в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего?» Однако христианство не останавливается на простом утверждении сверхбытийности абсолюта. Само по себе это утверждение недостаточно для выражения креационистской модели мира и мирообразования, ибо, например, у Плотина оно сочетается с эманационной доктриной порождения сущего. Для ее преодоления христианские богословы ввели несколько принципиальных терминологических различий: между тварной и нетварной природой, между волей и природой, между ипостасью и сущностью. И эти термины точно определяют разницу между неоплатонической и христианской моделями космогенеза.

    Как подчеркивает прот.Г. Флоровский в христианстве “происхождение из ничего определяет иноприродность или “иносущие” мира Богу…,   возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему «сущность», или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов) и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началом. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание – ни вечная “сущность”, ни призрачное “явление”.
 
    Однако может показаться, что в христианстве уничтожается взгляд на творческую роль природы. Если уж она – творение, тварь, то скорее, похожа на произведение ремесленника. Такой упрощенный взгляд скажется в Новое время, когда мир станут рассматривать как часовой механизм, который можно разобрать и посмотреть, как он устроен. Как пишет П. Евдокимов: «В своем единстве творение «хорошо и прекрасно». Бог наделяет природу творческой мощью, так что natura naturata является в свою очередь и natura naturans». В восточном христианстве учение о «нетварных энергиях», содержащих мир и независимых от него, не дает с одной стороны смешать природу мира и природу действующего в нем Бога, а с другой – абсолютно отдалить мир от Бога. Запад, отвергший это учение, лишил себя противоядия, как от крайнего рационализма, так и от крайнего мистицизма, равно приводящих к пантеизму. 

Литература:

1.Флоровский Г.  Догмат и история. М., 1998.
2.Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики СПб., Алетейя, 2001.
3.Флоровский Г.В.  Избранные богословские статьи, М., 2000.
4.Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. Т.2., М.-СПб., 1999.
5.Лосев А.Ф. Дерзание духа, М., 1988.
5.Evdokimov Р., La cosmologie biblique et patristique // Evdokimov Р., “L’art de l’icone”, Paris, 1970.

2005 год