Вера как отношение человека к Богу

                Предисловие:

"Вера – высшая страсть в человеке. Пожалуй, в любом поколении найдется много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного, который мог бы уйти дальше нее. Не берусь решать, много ли найдется в наше время людей, которые еще не дошли до нее, могу в этом отношении только сослаться на самого себя: я не скрываю, что мне еще далеко до веры, но я не пытаюсь на этом основании осквернять великое или обманывать себя, превращая веру в детскую болезнь, в безделицу, которую желательно поскорее оставить позади. Впрочем, и тому, кто еще не дошел до веры, жизнь ставит достаточно задач, и при честном к ним отношении и его жизнь не останется бесплодной, хотя бы и не уподобилась жизни тех, кто понял и обрел величайшее – ВЕРУ".
                Тот самый Единственный

            ОПЫТ ТЕОДИЦЕИ О БЛАГОСТИ БОЖЬЕЙ, ВЕРЕ И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА

"Какую бесконечную грусть испытываешь при
виде человека, совершенно одинокого на свете!"
"Совершенная любовь – это любовь к человеку,
который делает нас несчастным."
                С. Кьеркегор

Что есть вера и каково ее отношение к общечеловеческой морали? Как они соотносятся? Вот вопросы, которые оказываются первостепенными, когда мы пытаемся понять и правильно оценить поступок человека, пренебрегающего тем, что обычно высокопарно называют нравственными устоями общества.

Как мы должны относиться к этим устоям? И так ли это важно быть такими, как все, особенно если это противоречит нашей любви и (что по существу одно и то же) нашей вере. Как нам относиться к тому, что отнимает у нас нашу свободу? Ведь вся правда человеческой индивидуальности заключается именно в том, чтобы жить в согласии с самим собой, с тем, что ты любишь и во что веришь. Скажи мне, во что ты веришь, что ты любишь, - и я скажу тебе, как ты живешь.

                *          *          *
Вера – это состояние души отдельного человека. Поэтому она всегда персонифицирована, личностно значима и в этом отношении вполне определенна. Нравственность, напротив, – общезначима и, следовательно, не персонифицирована. Она может быть и, чаше всего, бывает тем, в чем личностное (единичное, индивидуальное) упраздняется или нивелируется общим, подчиняется ему.

Ясно, что если наша в себе и для себя сущая единичная свобода не есть нечто большее этой своей субстанциональной всеобщности (общечеловеческой морали), тогда такая свобода никогда не выходит за пределы любви к человечеству, следовательно, никогда не бывает абсолютной. Ведь часть не есть все целое. Это имеет в виду и Г. Гегель, утверждая, что только “истинное есть целое”. А целое – сущность, “завершающаяся через свое развитие” [1].

Вера предполагает абсолютную свободу как «движение бесконечности» (С. Кьеркегор). Общечеловеческая мораль ограничивает свободу человека, не позволяя ей выходить за пределы своей субстанциальной всеобщности – государства, общества. Жить в обществе, скажут вам, и быть свободным от общества нельзя. Противоположное воззрение встречается редко.

Только для ницшеанства и принимающих его предпосылки экзистенциалистов (М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр) императивы человеческой морали не имеют значения, так как они всего лишь ограничения человеческой сущности, т.е. того, что изначально присуще человеку, а именно –  абсолютная свобода, свобода быть самим собой без каких-либо стесняющих ограничений [2]. И в этой своей свободе личность утверждает значимость только самой себя: «Вас назовут истребителями морали: но вы лишь открыватели самих себя» (Ф. Ницше. Злая мудрость) .

С точки зрения христианской морали истинная свобода состоит не в утверждении значимости своего Я, не в служение самому себе, а в служении Другому (ближнему и дальнему) [3], в служении, ведущим мотивом которого является любовь и именно та любовь, которая всем жертвует и все отдает. Только такая любовь делает человека абсолютно свободным. Вопрос состоит лишь в том, действительно ли мы стремимся быть свободными, свободными настолько, чтобы пожертвовать собой или своей любовью так, как это сделал ветхозаветный Авраам, действительно ли мы готовы, как и он, отдать то, что больше всего любим, причем не награды ради и не ради суетной человеческой славы, но в тайне сердца своего во славу Божию.

Пример Авраама здесь особенно подходящ, так как Авраам совершил именно то «движение бесконечности», которое можно было бы назвать верой, хотя это всего лишь ее пробный камень [4]. Это движение бесконечности Кьеркегор правильно понимает как акт самоотречения, принесения в жертву самого себя, отречения от самого себя и своей воли, отрицание самого себя как единичного и конечного, и, следовательно, утверждение всеобщего и бесконечного, достигаемого в этом самоотрицании. Нигде еще, но только самоотрицании, единичное (вера Авраама) оказывается больше своего общего – человеческой морали какой бы возвышенной она не выставляла себя. Можно разлучить человека с человеком, мать с ребенком, отца с сыном, т.е. единичное с единичным, но нельзя разлучать человека с его общим, с человечеством, государством и т.п. Моральном смысле это зло большее, чем если кто-нибудь отнял у любящего отца или матери единственного сына на том основании, что это необходимо в интересах общества.

В этом отношении вера есть устранение этического как такового [5]. Мысль требующая разъяснения.

Если бы Авраам (единичное) принес в жертву Богу самого себя, как любящего отца (особенное), вместо своего сына (единичное) или вместо любого другого человека (общее), то подобный поступок был бы правильно понят всеми и принят с воодушевлением, как благородный пример исполнения своего долга, в котором единичное всегда меньше общего, а общее выступает как нечто более значимое, чем единичное.

Герой именно потому герой, что в нужный момент отрекается от самого себя (единичное), ради ближних или дальних (ограниченно общее, т.е. особенное) или ради любого человека и всех людей (конкретно-всеобщее). Авраам не попадает в герои. Он жертвует не ради других людей (всеобщее), а из любви к Богу (Абсолютное), потому что Богу угодно было увидеть Авраама в его вере – испытать его в движении бесконечного самоотрицания, для которого ни его сын, ни ближний, ни дальний, ни даже все человечество не могут быть сами по себе достойной целью служения или возвышенным мотивом. Эти конечные мотивы опосредования, если признать их как значимое для Авраама, оставили бы его в пределах обычной человеческой морали, когда общее (человечество) больше, чем единичное (Авраам во всей полноте своей веры и любви к своему сыну).

В своем поступке Авраам (единичное) стоит в непосредственном отношении к Абсолютному (Богу). Поступок Авраама мотивирован только верой, т.е. особым состоянием души, обращенной к Богу, и готовой принести Ему в жертву то, чем она большего всего дорожит в этом мире – любовью отца к своему сыну. Если бы Авраам не любил своего сына Исаака, то он не мог быть испытан. Не было бы смысла ставить перед ним эту задачу: отдать то, что он любит больше всего. Но Бог знал, что Авраам любит и что он любит больше всего. «Бог сказал (Аврааму – авт.): возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь [курсив мой – авт.], Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» [Быт 22:2]. И Авраам совершает это  «движение бесконечности». Он (единичное) готов принести в жертву всесожжения [6]  свою любовь к сыну (особенное). Поэтому его поступок не может быть понят и оправдан какой-либо человеческой моралью, поскольку у него нет опосредования, т.е. этического оправдания или мотива, имеющего своей целью общее (общечеловеческое).

Тем не менее вполне возможно представить себе обычную ситуацию, когда индивид полагает смыслом своей жизни конкретно-всеобщее – человечество, государство, общество. Если бы Авраам служил своему всеобщему (человечеству), то, в зависимости от значимости этой сферы, он своим актом жертвы, как говорит С. Кьеркегор, мог бы «воодушевить многих отцов на славные дела» и его поступок был бы понят и принят с воодушевлением. Да, но при одном условии, что этой жертвой был бы сам Авраам. С религиозной точки зрения жертвовать собой ради всеобщих целей рода мы можем, но жертвовать другими мы не должны. Служащий всеобщим целям этой земной жизни пусть приходит к алтарю не с чужой, а со своею собственной кровью. Но Авраам приносит в жертву не себя, а своего сына. Он не попадает в герои. И никто не считает его таковым. Может ли он, как отец (всеобщее), или как отец своего сына (особенное), гордится своим поступком. Здесь Авраам сокрыт в тайне. Его поступок не опосредован своим всеобщим. В поступке Авраама нет цели, обращенной к человечеству. Тем не менее, во всех подобных ситуациях обычно возникает вопрос о высшей цели и мотивах жертвы. Для Гегеля, как для рационалиста и панлогиста, мышление – абсолютно и суверенно, оно есть единственный судия, перед которым все должно либо оправдаться, либо погибнуть. Истинная вера, разъяснит вам такой диалектик, как Гегель, истинна только вместе со своим обоснованием, т.е. рациональным доказательством предмета веры, следовательно, она уже не непосредственна, а опосредована. Забавно то, что именно это «подтверждение» веры путем опосредования Гегель называет «внутренней глубиной» веры. Какая же это глубина, когда здесь нет уже и самой веры?!! Если бы Авраам был таким верующим, то он бы, конечно, потребовал от кого бы то ни было, и, прежде всего, от Бога, приведения всех разумных оснований, которыми могла быть продиктована необходимость принесения в жертву Исаака. Однако всякое опосредование размышлением о том, что должно быть просто предметом веры есть движение души неверной, сомневающейся или ищущей окольных путей. О таковых сказано: «... этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня” [Ис. 29: 9-13]». Верующий обычно не полагается на свой ограниченный разум, не спрашивает «почему?» и не выдвигает никаких предварительных условий. Именно поэтому Авраам в своем поступке свободен и свободен абсолютно.

Следовательно, постижение и движение человека к Абсолютному дается только верой, человеческий разум здесь не при чем. С. Кьеркегор правильно говорит, что Авраам в тот самый момент, когда он решил принести в жертву Богу своего сына Исаака и отправился в путь к горе Мориа, "оставил свой земной разум, а взял с собой Веру – иначе он ... и не двинулся бы в путь, (поскольку – Г.Х.) счел бы это неразумным".  Разум у нас человеческий и земной. Об этом не следует забывать никому. Это значит, что вера в Бога не нуждается в каком-либо опосредовании «разумом», а вот разум без веры в Бога – безумие [7]. Интересной у Кьеркегора является мысль о том, что философ (в современном понимании) есть тот, кто чувствует в себе потребность "покончить с верой". Ведь беззастенчиво рационализировать веру (например, так, как позволяла себе средневековая схоластика), пытаться «обосновать» и «углубить ее» (Г. Гегель) посредством разума означает методически убивать ее.

Таким образом, одна из самых замечательных особенностей религиозной веры состоит именно в том, что она ставит единичное (отдельного человека как личность) в непосредственное отношение к Абсолютному – к  Богу. И в этом (непосредственном) отношении исчезает обычное человеческое размежевание противоположности добра и зла. То, что с точки зрения человеческой морали является злом, оказывается добром, а то, что считается добром, является злом, причем злом абсолютным. Ведь в этическом (общечеловеческом) смысле абсолютного зла как такового не существует: если еще вчера общество признавало злом одно, то вполне возможно, что завтра признают то же самое добром. Где найти подтверждающие примеры? Вся человеческая история состоит из них. С теологической точки зрения абсолютное зло есть реальность. Оно равноисходно всякому разлучению человека с Богом – Творцом всего сущего.

Г.Х.

                Примечания:

[1]. Гегель Г. Феноменология духа // Соч. – Т.IV. – М., 1959. – С.12.

[2]. Согласно М. Хадеггеру, экзистенция есть только от меня исходящее и только мной определяемое, мне принадлежащее  умение быть, т.е. не чуждое мне, а именно мое собственное, следовательно, абсолютно свободное умение быть самим собой. См.: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Академический проект, 2011. С.232-233. Сартр только повторяет эту мысль: «… действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность».  Ж.-П. Сартр. Бытие и ничто.  Опыт феноменологической онтологии.  – М.: Астрель, 2012. – С.114-115. Сартр рассматривает свободу как способ бытия человека. И эта свобода абсолютна: абсолютная свобода «есть само бытие личности» «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной». «Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, … нет различия между бытием человека и его "свободным-бытием"». Ж.-П. Сартр. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии.  – М.: Астрель, 2012. – С.91.

[3]. «…больший из вас, да будет вам слуга» [Мф. 23:11].

[4].  Ибо «вере предшествует движение бесконечности» (С. Кьеркегор).

[5].  В этом и состоит парадокс веры в понимании С. Кьеркегора.

[6]. Здесь всесожжение – символическое выражение полного самоотречения или готовности отринуть все земное, смертное. «Жертва всесожжения» по существу и есть движение бесконечности, т.е. пробный камень веры. Символически всесожжение означает: 1) “сжечь все” (наиболее возвышенный аллегорический образ жертвы древних народов [Евр. 12: 29]); 2) “девство”, т.е. чистота и непорочность, совершенный уход от мира; 3) “совершенная жертва”: не только отдать все без остатка Богу, но и сделать пищей Огня, т.е. Бога [Евр. 12: 29], самое дорогое, лучшее из того, что может связывать человека с миром. «… если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною». См.: Мф 16:24; Мр 8:34; Мр 10:21; Лк 9:23.