Коллективизм и история 2

В чем же состоит концептуальная и потому неустаревающая суть прудоновского учения? В том, что справедливость имеет мощнейшую объективную укорененность в человеческом бытии. У Прудона это называется «закон справедливости»


Одним из наиболее влиятельных теоретиков коллективистского социализма (и одновременно противников марксизма) в XIX веке был Пьер Прудон.

В советское время о Прудоне говорили сквозь зубы. А в постсоветское перестали говорить вообще. Осталось расхожее «пожимание плечами» по поводу чудачеств одного из основоположников анархизма. Мол, провозгласил, чудак, что любая собственность — это кража. Вот ведь глупость!

Кстати, то, что мы наблюдаем в постсоветские годы, для многих превращает приведенное выше упрощенное порицание Прудона в столь же упрощенное восхваление. И впрямь ведь — и эта собственность является элементарной кражей... И эта тоже... И эта... Так, может быть — любая?

Но нужны ли нам упрощения с любым знаком касательно Прудона или кого-либо еще? Мы же знаем, что любые упрощения до добра не доводят. Исходя из отрицания упрощения вообще, займемся Прудоном как одним из тех, кто концептуально обосновывал коллективизм. И боролся за возобладание в обществе этого — для него, безусловно, благого — истинно коллективистского начала.

Что значит концептуально обосновать что угодно благое, в том числе коллективизм? Это значит найти такие неумолимые механизмы, в силу которых благое должно неминуемо наращиваться в обществе. Ибо если оно не будет наращиваться, общество погибнет.

Но почему же благое не захватывает общество целиком? Потому что есть другие неумолимые механизмы, в силу которых неблагое, злое, враждебное обществу начало — тоже может нарастать в обществе до определенной степени и на определенное время. Потом благое начало начнет сдерживать рост неблагого, вытеснять из жизни продукты его роста. Но объективно есть место и тому, и другому. А также их борьбе.

Ибо и то, и другое в чем-то и как-то фундаментально укоренено. В чем и как? На этот вопрос отвечают теории, которые разрабатывают или берут на вооружение те или иные концептуалисты. Но для концептуальной войны недостаточно теоретически обосновать фундаментальную укорененность в бытии тех или иных начал. Выявляя эти начала, концептуалист должен еще обосновать благость одного начала и губительность другого. И объяснить, как благое может и должно победить, а неблагое — окончательно исчезнуть из жизни.

Большинство теорий, в которых описана неумолимая борьба двух объективных начал, так или иначе адресует к Гегелю. К его «единству и борьбе противоположностей». Не избежала этого и теория Прудона. Он считал себя учеником Гегеля и определенным образом разрабатывал, а также дополнял его теорию.

Газета — не место подробно обсуждать эти дополнения, то есть вводимые Прудоном в гегелевское учение новые категории («уравнение», «равновесие сил» и так далее). А сжато их обсуждать невозможно, да и не нужно. И потому что они невероятно запутаны, и потому что это все принадлежит прошлому, и потому что мы обсуждаем не историю анархизма, а концептуальную войну между индивидуализмом и коллективизмом.

Но без пристального всматривания в прудоновский коллективизм природа этой войны не может быть выявлена в должной мере. А значит, и полноценное участие в этой войне невозможно.

В чем же состоит концептуальная и потому неустаревающая суть прудоновского учения? В том, что справедливость имеет мощнейшую объективную укорененность в человеческом бытии. У Прудона это называется «закон справедливости». Да-да, именно закон! Потому что Прудону мало восславить справедливость как благо и проклясть несправедливость как зло. Ему нужно еще и обосновать объективную укорененность справедливости в жизни, то есть то, что позже категорически отрицал Ницше.

Ницше — явно оспаривая Прудона — утверждал, что жить и быть несправедливым — это одно и то же. А для Прудона одно и то же — это жить и быть справедливым. И не потому, что этого требует мораль. А потому, что этого требует сама жизнь. То есть социальное бытие.

Итак, жизнь человеческая требует справедливости, считает Прудон. Дефицит справедливости разрушает жизнь человеческую, то бишь общество. Но почему тогда общество не является средоточием одной лишь справедливости? Откуда берется несправедливость? Как она укореняется в мире? Как гегелевский антитезис, считает Прудон. Тезис — справедливость, антитезис — несправедливость. Эти две противоположности борются, образуя противоречивое единство.

Средоточием антитезиса и несправедливости является для Прудона крупная частная собственность. Она-то для него и есть кража. То есть не кража денег из чужого кармана, а кража самого главного — справедливости. Крупная частная собственность умаляет справедливость, то есть тезис, и наращивает несправедливость, то есть антитезис.

Но поскольку наращивание несправедливости приводит к подрыву самих основ существования общества, регулируемых объективным законом справедливости, то в какой-то момент само общество как единство противоположностей оказывается под угрозой в силу наращивания несправедливости. И тогда несправедливость, напротив, умаляется, а справедливость вновь восстанавливается. И вот так колеблются чаши весов.

Колеблются они, колеблются... бац! На чашу несправедливости кладется очень крупная гиря под названием «государство». Альянс двух начал, сопричастных антитезису, то есть несправедливости, придает процессу новый характер. Эти два начала — крупная частная собственность и государство — поддерживают друг друга и порождают аномальный рост несправедливости в обществе. Между тем, как считал Прудон, мелкая собственность (которую он называл «владением») никак не противоречит справедливости.

Опираясь на такое теоретическое описание реальности, Прудон разрабатывал методы преодоления несправедливости. Он, например, считал, что классовая эксплуатация может быть ликвидирована за счет проведения сугубо экономических реформ, среди которых на первое место ставил замену денежного обращения товаров их безденежным (но, главное, эквивалентным!) обменом, а также учреждение беспроцентного кредита. Именно неэквивалентность обмена, по Прудону, является питательной средой и для крупной частной собственности (первый источник несправедливости), и для роста государственной бюрократии (второй источник несправедливости).

Прудон считал, что в экономике возможен и необходим такой самоорганизующийся (спонтанный) порядок, когда независимые участники производства товаров и услуг, восстанавливая эквивалентность обмена, начнут действовать, исходя из собственных интересов, но с оглядкой на коллективизм и принцип взаимопомощи. Уберите неэквивалентность обмена — и всё станет на свои места, утверждает Прудон. А поскольку для Прудона источником неэквивалентности является централизованное управление, то возвращение к эквивалентности возможно только на основе порядка, отрицающего какое-либо централизованное управление.

Такой порядок Прудон называл «положительной анархией». Под ней он подразумевал коллективистский социальный строй, в котором порядок возникает «в результате того, что все делают то, что они сами желают делать, и такая система самоуравновешивается, приходя к естественному порядку… общественное и личное сознание, сформированное через развитие науки и закона, достаточны, чтобы поддерживать порядок и гарантировать все свободы… учреждения полиции, превентивных и репрессивных методов, бюрократического аппарата, налогообложение и т. д., должны уменьшаться до минимума… формы усиленной централизации исчезают, чтобы быть замененными федералистскими учреждениями и образом жизни, основанной на коммуне».

Панацеей для Прудона, как мы видим, является именно эквивалентный обмен товарами и услугами между самостоятельными производителями, объединенными в «прогрессивную ассоциацию» наемных рабочих, хозяев мелких предприятий, ремесленников и торговцев. Такая ассоциация, действующая в условиях «положительной анархии», то есть на принципах взаимопомощи, — способна, по Прудону, обеспечить полноценное равенство и социальное развитие.

Уже при жизни Прудона, в середине XIX века, различные версии анархизма начали расходиться буквально по полярным краям политического спектра — но, как правило, на общей основе отрицания централизованной и способной на репрессивное действие государственности. На их радикально-правом краю появился анархо-индивидуализм (анархо-эгоизм) Макса Штирнера, на радикально-левом краю — анархо-коллективизм Михаила Бакунина и анархо-коммунизм Петра Кропоткина.

Для нашей темы самое важное в анархизме (за исключением его правых версий) — то, что его базовым «антропологическим» основанием стал тезис о преобладании в «естественной человеческой природе» таких эмоций, как сострадание и солидарность. Откуда следовал вывод о доминировании альтруизма в человеческих взаимоотношениях, а также о природной «антропологической естественности коллективизма».

Примечательно, что именно вокруг тезиса о сострадании и солидарности как основ человеческой природы в научной полемике часто сосредотачивается как оправдание коллективизма, так и его критика. В связи с этим приведу оценку анархизма, данную крупным российским правоведом Иосифом Покровским: «Если есть учение, которое поистине предполагает святых людей, так это именно анархизм; без этого он неизбежно вырождается в звериное bellum omnium contra omnes» (в войну всех против всех — Ю.Б.).

Еще одним концептом, опираясь на который сторонники коллективизма, справедливости и солидарности боролись с ревнителями индивидуализма, частного эгоизма и войны всех против всех, был так называемый утопический коммунизм. Уже к середине XIX века в Европе в развитие обсужденных в прошлой статье социалистических утопий получают распространение и начинают конфликтовать с марксизмом различные его варианты.

Одним из наиболее ярких представителей так называемого этического коммунизма стал Этьен Кабэ. Кабэ (видимо, под влиянием Прудона) акцентировал свой концепт на изначально присущем человеку альтруизме. И на этом основании считал возможным добиться коммунистического социального переворота путем мирного распространения коллективистских идей, в том числе со ссылками на религиозные заповеди. Так, соратник Кабэ, Альбер Лапоннере, утверждал, что конфликт между буржуазией и пролетариатом вызван «эгоизмом одних и невежеством других», и что между этими классами «возможны братские отношения».

Теодор Дезами сначала также был другом и соратником Кабэ, а затем с ним решительно разошелся и фактически стал последователем Бабёфа. Дезами не верил в общечеловеческий альтруизм, отказался от ставки Кабэ на преобразование общества средствами мирной агитации и утверждал, что для этого понадобится революционное насилие. Но одновременно Дезами считал, что для эффективного управления человеческими эгоизмами и их включения в разумный коллективизм нужно лишь правильно экономически организовать общество.

Кабэ, как и его предшественники Фурье и Оуэн, делал попытки практической реализации своего концепта коммунистического коллективизма в США, где он создавал «икарийские колонии-общины». Однако эти его эксперименты в итоге также завершились внутренними конфликтами и развалом общин.

Здесь следует отметить, что из всех коммунистических экспериментов, которые проводились в XIX веке в США социалистами и коммунистами, наиболее жизнеспособными (в смысле длительности и благополучия существования общин) оказались эксперименты религиозно-мистических коммунистических групп. То есть, как выяснилось, накаленная религиозная этика удерживала общины лучше, чем пропаганда альтруизма, а также имущественного, трудового и статусного равенства.

Меня могут спросить: «А какое отношение изложенное имеет к теме концептуальной войны? Ведь этак любое изложение тех или иных философских воззрений можно называть концептуальными войнами».

Отвечаю. Коллективизм и индивидуализм — это именно концепты, а не идеи, не воззрения и не идеологии. Возможны коллективизмы и индивидуализмы с очень разным философским, идеологическим и иным наполнением. Анализируя их столкновение, неопытный аналитик может растеряться. Почему какая-либо симпатичная для него идеология оказалась по одну сторону баррикад с другой, крайне для него несимпатичной?

Поборники индивидуализма и всего того, что из оного вытекает, могут объединяться в борьбе за победу индивидуалистической установки, несмотря на свои идеологические различия или даже антагонизмы. Нам же важно понять, что из индивидуализма вытекает, в какой мере к нему подверстаны фундаментальные идеи несправедливости и неравенства.

Не менее важно нам понять, в какой мере коллективизм обоснован за рамками классических архаических обществ, именуемых традиционными. В чем шансы на утверждение коллективизма в нетрадиционалистских модификациях? Есть ли у нас шанс построить СССР 2.0 и коммунизм 2.0 на неархаической коллективистской основе? К чему приводят архаические эксцессы, порожденные благой тягой к коллективизму?

Не проследив, как все это разворачивалось и боролось в истории, мы не сможем ни по-настоящему участвовать в концептуальной войне, ни оконтурить наш благой концепт, объяснив, чем он отличается от неблагого.

А потому давайте наберемся терпения и продолжим рассмотрение того, как мучительно и противоречиво пробивали себе дорогу коллективистские идеи в эпоху рухнувшего традиционалистского коллективизма.

Юрий Бялый