Индивидуализм и развитие

Классический либерализм вводит в свою нормативность понятия морального (религиозного или светского) долга индивида-гражданина перед обществом, в нем возникает акцент на религиозных заповедях, адресующих к человеческому равенству и нестяжательству


Развертывание концептуальной войны между сторонниками коллективизма/социализма и индивидуализма/либерализма в XIX веке и далее шло в условиях уже давно и прочно закрепившегося в евроатлантическом мире индивидуалистического буржуазного Модерна.

Для содержательного рассмотрения этой войны мне придется дать хотя бы минимальное (но в какой-то мере «академическое») описание того, чем в концептуальном смысле являлись «противоборствующие стороны». Это представляется важным хотя бы потому, что многие наши «сутевцы» регулярно проигрывают в интеллектуальной полемике с современными «либералами», не зная ни истории индивидуализма и либерализма, ни его важнейших концептуальных вариантов.

Итак, начну с индивидуализма.

К середине XIX — началу ХХ вв. Модерн уже несколько столетий разрабатывал, уточнял, развивал разнообразные представления об индивидуализме как источнике и механизме общественного развития.

Каковы же это были представления?

На условном «левом» фланге индивидуализма его концепции сдвигались от радикального «антиобщественного» индивидуализма раннего Нового времени, с его абсолютным приоритетом интересов индивида (ценностных, социальных, экономических и т. д.) над общественными или институциональными (в том числе, государственными) интересами, — к так называемому классическому либерализму.

Классический либерализм, как и его радикальный предшественник, признает первичность человека-индивида в отношении общества и государства — якобы, создаваемых индивидами позднее. И потому считает права человека на свободу деятельности и частную собственность его изначальными «естественными правами». Однако при этом классический либерализм не только сковывает индивида, начиная с Томаса Гоббса, рамкой «общественного договора» и растущего множества законодательных ограничений его активизма. Он еще делает акцент на требованиях равенства и справедливости, которые слишком грубо попираются ранним индивидуализмом Нового времени.

Классический либерализм, начиная с идеологов Великой французской революции (Жан-Жак Руссо) с ее идеями свободы, равенства и братства, и продолжая Томасом Джефферсоном, Иммануилом Кантом и др., вводит в свою нормативность понятия морального (религиозного или светского) долга индивида-гражданина перед обществом.

В классическом либерализме возникает акцент на религиозных заповедях, адресующих к человеческому равенству и нестяжательству.

В классическом либерализме напоминают, что Адам Смит до своей книги «Богатство народов» (о «невидимой руке рынка», создающей из частных стремлений к прибыли общее благо), написал другую книгу, которая называлась «Теория нравственных чувств». И что Смит в этой книге формулировал моральные и поведенческие требования к тому «обществу индивидов», в котором только и может быть эффективной «невидимая рука рынка». И что Смит в «Богатстве народов» не только писал о «невидимой руке», но и подчеркивал важнейшую роль государства и общества в поддержке неимущих и обездоленных.

Наконец, в этом же русле классического либерализма находится и тезис Иммануила Канта: «Моя свобода кончается там, где начинается свобода другого человека».

В концепции классического либерализма для защиты политических и экономических свобод и собственности индивидов требуется государство. Хотя — минимальное в его способности вмешиваться в дела индивидов, и ограниченное в этой своей способности рамками законов. Однако в этой концепции государство уже не только защищает индивидов и общество от нарушений законов и внешних угроз, но и ограничивает активизм индивидуальных воль определенным «руслом». И — тем самым — способствует суммированию результатов активности индивидуальных воль в общем историческом потоке прогресса.

Дальнейшим развитием «левой» версии индивидуализма стал так называемый социальный либерализм (Джон Гобсон, Вальтер Ойкен, Бенедетто Кроче и др.). «Социальные либералы» понимали справедливость критики либерализма со стороны ранних социалистов и затем марксистов. Они видели, что нищета социальных низов, невыносимые условия их труда и жизни — нарастают, и что для этих низов заявления либералов об открытых возможностях для инициативы и самодеятельной активности звучат издевкой. А еще — и это, возможно, важнее всего — они видели, что базовый либеральный принцип «свободной игры индивидуальных интересов» вовсе не гарантирует даже экономического прогресса. Поскольку этот принцип приводит к войнам, революциям и, в конечном итоге, к «историческим откатам назад».

«Социальные либералы» начали в той или иной мере перенимать у марксизма идеи социальной справедливости и солидарности. И пришли к выводу о необходимости усиления государства для расширения его регулирующих функций и возможностей, и о праве и обязанности вмешательства государства в жизнь общества. Видимо, завершающая фаза развития «социального либерализма» — идеи Джона Мейнарда Кейнса, ставшие основой политики США и Англии в период Великой депрессии.

Кейнсианство дополнило (и ограничило) либеральные принципы индивидуализма, свободного рынка и свободной экономической, социальной, политической конкуренции — обязанностями государства проводить необходимое регулирование социальной жизни и экономики в интересах общества. Именно на принципах кейнсианства далее строилось то европейское «государство всеобщего благосостояния», обрушение которого мы сегодня наблюдаем.

В то же время в США кейнсианство «социального либерализма» уже к 1960-м годам сдвинулось к так называемому этическому индивидуализму (Джон Дьюи и др.). Который, адресуясь к религиозным представлениям о «справедливости», требовал от государства лишь активной поддержки обездоленных, но одновременно — невмешательства в другие сферы социальной и экономической жизни индивидов.

Однако при этом индивидуализм с его постулатом «в моих неудачах виноват только я сам», со времен отцов-основателей США прочно утвердившийся в общественном сознании, продолжал играть роль главного принципа организации американского общества. Он культивировался и воспитывался, что называется, с пеленок. В рамках этой мировоззренческой позиции (конечно же, в большой степени сознательно идеологизированной и мифологизированной) любой индивид может, приложив личные усилия, талант и упорство, стать культурным, научным, политическим, экономическим «героем», творящим общечеловеческую историю.

На другом (условно назовем его радикальным правым) фланге индивидуализма формировались концепции социал-дарвинизма и воинствующего эгоизма.

Идеи социал-дарвинизма наиболее отчетливо сформулировал Герберт Спенсер, который понимал крайний индивидуализм в человеческом обществе как необходимое и неизбежное проявление единого для живой природы принципа «выживает сильнейший». Признавая и объясняя социальный прогресс и историческое развитие человечества, Спенсер считал их главным «мотором» естественный отбор «лучших» как универсальный закон природы: «…существо, недостаточно энергичное, чтобы бороться за свое существование, должно погибнуть».

Идеи Спенсера и его последователей (Уильяма Самнера, Густава Ратценхофера, Эдварда Юманса и др.) были популярны в Европе и США — в противовес марксизму — с середины XIX в. по начало ХХ в. В этот период их часто и настойчиво переносили с отношений между людьми на отношения между народами и государствами, объясняя и оправдывая принципом «выживает сильнейший» империалистическую экспансию и войну.

После ужасов Первой мировой войны в социологическом и философском сообществе проповедовать социал-дарвинизм стало неприлично. Однако на рубеже XXI века, после обрушения СССР и соцлагеря, идеи возврата к социал-дарвинизму вновь стали как бы респектабельными не только в политической, но и в научной полемике. Его сторонники утверждают, что социал-дарвинизм — это якобы наилучший механизм «подстегивания» личностного, социального, исторического прогресса. Знаменательно, что это происходит, прежде всего, именно там, где эти идеи подвергались наиболее жесткой критике, — в бывших странах социализма и в особенности в России.

Концепцию воинствующего индивидуализма как тотального эгоизма в середине XIX в. наиболее ярко и последовательно заявил Макс Штирнер (в книге «Единственный и его собственность»). Штирнер писал: «Божественное — дело Бога, человеческое — дело человечества. Мое же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т. д., это исключительно МОЕ, и это дело не общее, а ЕДИНСТВЕННОЕ, — так же, как и я — единственный. Для Меня нет ничего выше Меня».

Артур Шопенгауэр дал индивидуализму и эгоизму иное обоснование. Он утверждал, что их первопричиной является субъективно осознанная как высший приоритет «воля к жизни». Которая присуща каждому человеку и которая в каждой ситуации выбора между личным и общественным диктует индивиду эгоистичное поведение.

Фридрих Ницше, начинавший с развития идей Шопенгауэра, далее пошел своим путем. Ницше в книгах «По ту сторону добра и зла» и «Так говорил Заратустра» отрицал ценность жизни и волю к ней как ведущий человеческий инстинкт и высказывал предельное презрение к роду человеческому в его массовых проявлениях («человек есть нечто, что должно преодолеть»). При этом Ницше оправдывал воинствующий индивидуализм «героя», презирающего жизнь и смерть, его «волей к власти». И подчеркивал, что только тот «волящий власти герой», который делом оправдывает свои амбиции стать сверхчеловеком, имеет шансы «творить историю».

Между крайностями «социального либерализма» и «воинствующего эгоизма» размещается множество относительно умеренных индивидуалистических концепций.

Одна из таких — наиболее распространенных — концепций предложена Алексисом Токвилем. Который в изданной в 1864 г. книге «Демократия в Америке» определяет индивидуализм так: это «взвешенное и спокойное чувство, побуждающее гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком семейном и дружеском кругу. Создав для себя, таким образом, маленькое общество, человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом». Проблема истории и ее смысла в таком варианте индивидуализма даже и не ставится.

Отметим, что Маргарет Тэтчер воспроизвела эту концепцию почти дословно, однажды публично заявив «Никакого общества нет, есть только личности. И семьи». Это, видимо, во многом объясняет ту антисоциальную решительность, с которой она проводила свои реформы, и за которую ее сегодня, в дни похорон, посмертно проклинают очень многие англичане.

Но в других вариантах индивидуализма, не впадающего в рассмотренные выше крайности, проблема истории и роли человека в ней звучит очень остро. Как, например, в «философии жизни» и экзистенциализме.

Анри Бергсон наиболее полно описывает свою «философию жизни» в книге «Творческая эволюция», где в центре оказывается понятие жизненного порыва как главного принципа развития и творчества. По Бергсону, в человеческом развитии жизненный порыв присущ именно индивиду.

В другом своем труде, «Два источника морали и религии», Бергсон — отметим, задолго до Поппера, которого мы упоминали ранее, — вводит понятия закрытого и открытого общества, для которых характерны, соответственно, статическая (закрытое общество) и динамическая (открытое общество) мораль и религия. При этом по Бергсону, закрытое коллективистское общество, основанное на «морали подчинения части целому, строгой дисциплины и почти автоматического выполнения долга», — является «тупиковой ветвью» социальной эволюции. И только индивидуалистическое открытое общество, благодаря динамической морали (мистической эмоциональности, откликающейся на призыв великих нравственных личностей), обладает потенциалом исторического развития.

Экзистенциалисты, начиная с автора этого термина Серена Кьеркегора, определяют экзистенцию как центральное ядро конкретного, неповторимого и единственного человеческого «Я», не сводимое ни к психологическому переживанию, ни к рациональному (изнутри личности, или извне, из общества) осмыслению. В фокусе внимания экзистенциальной личности вопросы смысла жизни, индивидуальной свободы и ответственности. Свобода здесь понимается прежде всего (например, у Жана-Поля Сартра) как свобода формирования себя самого своими мыслями, эмоциями, поступками. А от этого свободного «выбора себя» зависит, в какой мере личность действительно существует и, значит, приобретает хоть какое-то значение.

Для экзистенциализма мир сам по себе не имеет ни смысла, ни цели, и только человек лично способен придать ему цели и смысл, то есть вовлечь в историческое движение. При таком мироощущении индивид всегда бесконечно одинок. Ему назначена только «борьба без надежды на успех» (Сартр). Борьба, для которой нужна особая воля, понимающая трагическую ничтожность шансов на исторический результат. Борьба, цель которой Уильям Фолкнер определяет как «необходимость оставить хоть крошечный шрам на лике великого Ничто».

Конечно, данное здесь описание основных позиций индивидуализма не является исчерпывающим. Моей целью было предъявить общие контуры той концептуальной платформы, с которой должен был воевать коллективизм.

О нем — в следующей статье.

Юрий Бялый