Психосемантика метаорганизма. Введение

Психосемантика метаорганизма. Введение

Сознание человека включает в себя множество форм значений: от элементарных образований, отражающих ситуативное отношение к объекту, до архетипических структур, выражающих базисные тенденции, выражающиеся в форме символической презентации нижележащих уровнях.
Различные формы значения находятся в постоянном взаимодействии друг с другом. Между формами значения имеет место взаимный переход, или воплощение одних семантических структур в форме других. В качестве примера данного явления можно привести воплощение архетипа или сценарного образования в символической форме. Другим примером может служить влияние бессознательных мотивационных образований на процесс мышления, подробно описанное в рамках психоанализа. Соответственно, мы можем говорить о сознании как о сложной иерархизированной системе, элементы которой находятся в постоянном взаимодействии.
Целью настоящей работы является описание человеческой психики как многомерной системы значений, представленной на различных уровнях. При этом различным уровням, соотносимым с планами мироздания, соответствуют определённые виды значений.
Вопрос о структурах, являющихся носителями психики, и их взаимодействии рассматривается в данной работе исходя из положений трансаналитической психологии М. Назара. В качестве субстрата психики Назар рассматривает метаорганизм, понимаемый как трансматериальное образование, представленное совокупностью тел, локализованных в разноматериальных субстратах.
Метаорганизм представляет собой целостную систему, части которой находятся в процессе постоянного взаимодействия. Так, описывая психические процессы, М. Назар пишет об их реализации как о феномене, предполагающим взаимодействие разноматериальных структур. Например, память как психический процесс включает в себя передачу информации с одного носителя на другой. Реализация иных процессов также предполагает синхронизацию уровней.
Рассматривая метаорганизм в семантическом аспекте, мы можем говорить о различных иноматериальных телах как о носителях различного рода смысловых структур. Сам метаорганизм, рассматриваемый в подобном ракурсе, представляет собой целостную структуру, в которой взаимодействие уровней и взаимодействие семантических структур могут рассматриваться как две стороны одного процесса.



План буддхи, или Анандамайя коша

Понятие архетипа.
Психологическое определение понятия «архетип» связано в первую очередь с аналитической психологией К. Г. Юнга. В рамках аналитической психологии понятие архетип употребляется в рамках учения о коллективном бессознательном – сфере психики, включающей в себя надындивидуальные образы, являющиеся общими для всех представителей человечества.
Рассматривая понятие об архетипе в учении К. Юнга, следует отметить, что в рамках аналитической психологии понятие «архетип» употребляется в двух значениях.
В первом значении под архетипом подразумевается базисная структура, существующая на уровне глубинных психических структур и имеющая тенденцию к проявлению в символической форме на нижележащих уровнях. Иными словами, архетип рассматривается как «тенденция к образованию…представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы» [Юнг К. Г. Архетип в символизме сна].
Вместе с тем, в трудах К. Юнга понятие архетипа употребляется в другом значении. Помимо базисной тенденции, под архетипом может подразумеваться образ или психическое образование, являющееся проекцией на нижележащие структуры архетипа как тенденции. Так, например, помимо архетипа анимы, являющегося универсальным символом женского начала, Юнг выделяет в качестве архетипов множество символов, являющихся проекциями архетипа анимы. К таковым относятся, например, архетипы ведьмы, матери, земли и другие образы [Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени - СПб, Питер, 2002]
Некоторые авторы [Фейдимен, Фрейджер], анализируя творчество К. Юнга, рассматривают структуры индивидуальной психики как проявления архетипов. Так, архетип персоны, проявляющийся в презентации окружающим сторон собственной психики и формировании социальных ролей, сопоставляется с Super-Ego – частью личности, включающей совокупность социальных норм и ценностей, а тень – совокупность сторон личности, оппозиционарных проявлениям персоны – с личным бессознательным.
Рассматривая архетипы анимы и анимуса, представляющие собой базисные тенденции, соответствующие мужскому и женскому началам, Фрейджер отмечает их двойственную природу. Указанные архетипы включают в себя с одной стороны вытесненные в бессознательное качества личности, представляющие собой противоположность гендерной роли. С другой стороны, содержанием данных архетипов является коллективный опыт человечества, включающий в себя всю совокупность образов, обладающих качествами мужественности или женственности.
Резюмируя вышесказанное, можно отметить, что понятие архетипа включает в себя базисную тенденцию, проявляющуюся на нижележащих уровнях в символической форме, а также совокупность символических презентаций вышеуказанных тенденций.
Буддхическая природа архетипических тенденций.
Рассматривая вопрос о локализации архетипических тенденций в метапсихике, следует ещё раз отметить, что понятие архетипа в аналитической психологии употребляется в широком и узком смысле. В узком смысле под архетипом подразумевается базисная тенденция, не доступная непосредственному наблюдению и проявляющаяся в сознании лишь в символической форме. В широком смысле понятие архетипа включает в себя как вышеуказанную тенденцию, так и различные способы её презентации. И поскольку архетип в широком смысле представляет собой сложное многоуровневое образование, локализованное на различных планах, мы начнём описание с рассмотрение архетипа в узком смысле этого слова.
При постановке вопроса о природе архетипа как базисной тенденции, необходимо обратить внимание на некоторые свойства, вышеуказанной тенденции присущие. В первую очередь необходимо отметить такие свойства архетипа как сверхиндивидуальный характер, недоступность для непосредственного рационального постижения, а также тенденцию к символическому проявлению на нижележащих уровнях.
В. Данченко [] в качестве супраментального уровня, постигаемого на ментальном плане «по плодам», т.е. с помощью символической презентации, рассматривает покров премудрости, или Виджнянамайя коша. Отождествляя покров премудрости с планом  буддхи, Данченко выделяет в нём низший буддхи (карана шарира), соответствующий каузальному телу, и высший буддхи (ишвара), рассматриваемый как совокупность сверхсознательных процессов, благодаря которым в сознании возникают новые структуры. Покров блаженства, или Анандамайя коша, Данченко рассматривает как высший аспект человеческой психики, характеризующийся стиранием границы между субъектом и объектом. Ели на уровне Виджнянамайя происходит разотождествление субъекта с внутренними психическими состояниями, то Анандамайя предполагает разотождествление с окружающими субъекта явлениями и процессами. Покров Анандамайя соответствует уровню Лилы – игры Брахмана, лежащей в основе мироздания.
Рассматривая в рамках данной работы план буддхи как покров Анандамайя, следует отметить условность границ между данным слоем с одной стороны и высшим Манасом с другой. Также, как и нижележащий покров, Анандамайя является субстратом супраментальных психических функций. Н. Рерих [] отмечает, что духовная душа, или буддхи, обладает способностью проникновения в суть вещей путём мгновенного озарения или вчувствования[1].
Шри Ауробиндо [], описывая план буддхи, выделяет низший буддхи, сопоставимый с рассудком, и буддхи высший, представляющий собой средоточие разума. Манас же рассматривается автором как субстрат функции понимания, обеспечивающий связь плана буддхи с чувственным восприятием.
Сходство покрова Анандамайя с каузальным планом проявляется также в совместной реализации покровами кармического процесса. С. Гроф [психика и космос], рассматривая вопрос об астрологической детерминации психических феноменов, рассматривает астрологические символы как проявления архетипических тенденций. Архетип, представляющий собой базисную тенденцию, синхронно воплощается в форме астрологического транзита и психического состояния, чем и объясняется их взаимосвязь.
Рассматривая архетип как тенденцию, воплощающуюся в символической форме на нижележащих уровнях, Гроф отмечает, что каждый архетип может иметь несколько форм воплощения. Поэтому астрологическая наука, согласно Грофу, может использоваться исключительно для архетипического прогноза, а не для предсказания конкретных ситуаций.
Архетипической характер астрологических структур позволяет нам говорить о покрове буддхи как о субстрате кармического процесса. В индуистской традиции [Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой] выделяется три типа кармических образований. Саньчита карма представляет собой совокупность причин, накопленных в предыдущих инкарнациях. Прарабдха кармой называется часть саньчиты, реализация которой обязательна в данной инкарнации. Криямана кармой называется совокупность кармических структур, создаваемых в данной инкарнации и формирующих основу для дальнейшей реализации.
С Арройо [Арройо, С. Карма и трансформация] говорит о натальных астрологических аспектах как о схеме, отражающей прпрабдха-карму человека. При этом проработка кармических структур заключается, по арройо, в трансформации сознания с целью преодоления дихотомических тенденций, отражённых в астрологической карте и проявляющихся различным образом в зависимости от уровня сознания субъекта.
Характерной особенностью, отличающей план буддхи от каузального, является его сверхиндивидуальный характер. Если каузальный план является высшим аспектом проявления индивидуального сознания, то план буддхи, отождествляемый с «покровом блаженства», или Анандамайя коша, рассматривается как сфера, «где каждый остаётся собою, но чувствует, что остальные заключены в нём» [Безант, Анни. Древняя мудрость]. Ч. Ледбитер [Сознание буддхи], описывает план буддхи как «всеохватывающее море блаженства», погружаясь в которое человек ощущает единение со Вселенной.
Согласно К. Юнгу, архетипы представляют собой универсальные тенденции, присущие всем представителям человечества, то есть носящие сверхиндивидуальный характер. На основании критерия «сверхиндивидуальности» мы относим архетипические тенденции к покрову Анандамайя.
Вопрос о природе покрова Ананда и его соответствии Брахману рассматривается в упанишадах []. Шанкара говорит о Ниргуна Брахмане, свободном от предикатов и постижимом исключительно с помощью интуиции. Брахман, согласно Шанкаре, не является Анандой, но проявляет себя как Ананда, поскольку Ананда представляет собой организованное целое, в то время как Брахман есть неопределимая реальность.
В традиции шиваизма также происходит разотождествление души и покрова Анандамайя. Садгуру Шивайя Сурамуниясвами [танец с Шивой] выделяет два аспекта души. Первый аспект – Парашакти – представляет собой неизменное существо, тождественное абсолютной реальности. Второй аспект – Анандамайя коша представляет собой проявление души как индивидуального существа.
В соответствии с данным разделением, мы можем делать предположения о различии систем значений, представленных на буддхическом и атмическом уровнях. Если содержанием плана буддхи является совокупность архетипических тенденций, то Атман, являет собой высшее психическое начало, тождественное Брахману[2].
Рассматривая вслед за традицией индуизма Атман как высшее начало, тождественное Брахману, мы можем проводить покров между планом буддхи и Атманом исходя из трансаналитического понимания детерминизма. Согласно Назару, человеческая свобода порождается монадой, имеющей духовную природу и лежащей за пределами детерминизма. Покров Анандамайя, согласно данному подходу, будет рассматриваться как высшая форма субстанции, включённая в отношения детерминизма. 
 
Арройо, С. Карма и трансформация
Ауробиндо, Шри. Йогическая садхана.
Безант, Анни. Древняя мудрость
Гроф, С. Психика и космос
Данченко, В. Принципиальные вопросы общей теории чакр и тантрическая концепция тела.
Ледбитер, Ч. Сознание буддхи
Радхакришнан, С. Индийская философия
Рерих, Н. К. Семь великих тайн космоса. М.:Эксмо, 2003.
Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой
Фрейджер, Р., Фейдимен, Ф. Личность: теории, упражнения, эксперименты.
Юнг К. Г. Архетип в символизме сна.
Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени - СПб, Питер, 2002



Психосемантика метаорганизма. Каузальное тело, или

Каузальное тело, или высший Манас.
1.К проблеме локализации покрова Виджнянамайя.
Рассматривая структуру и функции покрова, известного как Виджнянамайя коша,  «покров премудрости», необходимо коснуться проблемы его локализации в метаорганизме человека. Поскольку данная область занимает промежуточное положение между ментальным телом с одной стороны и высшими покровами с другой, различные авторы отмечают её соотнесённость как с вышележащими, так и с нижележащими структурами. Так, в рамках теософской традиции данный покров, именуемый Манасом, рассматривается как высший аспект ментального тела, охватывающие три первых подплана ментального плана. Например, в работах А. Безант [4] каузальное, или причинное тело, рассматривается как высший аспект тела ментального, носитель смысловых образований, рассматриваемых как «тенденции». «Тенденции» каузального тела хранятся в латентном состоянии в виде «корпускул», или зародышей, способных проявляться в нижележащих планах, «прорастая» и формируя соответствующие астрально-ментальные комплексы.
Полемизируя с представителями теософской традиции, В. Данченко [9] разделяет ментальное тело на структуры, исходя из видов мышления, обеспечиваемых данными структурами. Так, в составе ментального тела выделяется рупа-манас, выполняющий функцию наглядно-образного мышления, и арупа-манас, поддерживающий мышление абстрактное. Каузальное же тело рассматривается как единое целое с вышележащим покровом виджнянамайя коша, или буддхи, проявляющим себя в нижележащих структурах в форме интуитивных озарений.
Основываясь на представлениях Шри Ауробиндо [3], выделяющего высший буддхи (разум) и низший буддхи (рассудок), В. Данченко сопоставляет с низшим буддхи тело причин (карана шарира), а с высшим буддхи – покров, имеющий название Ишвара. Различия между высшим и низшим буддхи, согласно Данченко, состоит в их функциональном назначении: Карана Шарира представляет собой совокупность познавательный структур, отражением которых в нижележащих структурах являются интуитивные озарения; Ишвара же рассматривается как совокупность   «сверхсознательных» механизмов, обеспечивающих возможность генерации данных структур.
   В теософской традиции [7] план буддхи отождествляется с покровом блаженства или Анандамайя, который, согласно В. Данченко, является вышележащим по отношению к Ишваре и характеризуется стиранием границ между субъектом и объектом и отождествлением зрящего с окружающими его процессами.
В рамках данной работы понятием «виджнянамайя коша» обозначается область, расположенная между ментальным планом с одной стороны и покровами-носителями сверхличностных смысловых образований с другой. Соответственно, данный покров сочетает в себе функции как выше- так и нижележащих структур.
2. Виджнянамайя коша: психосемантический аспект и функциональный анализ.
Тело Манаса как источник интуитивных озарений. Мышление и интуиция – 2 аспекта одного процесса. Ценности как смысловые образования. Д.А. Леонтьев и его концепция смысловой сферы. Кармическое тело. Процесс кармы как гармонизация объективного и субъективного. Э. Берн: концепция игр и сценариев. Игра как смыслообразование (семантический аспект проблемы). Расплата за игру и сценарий – кармический аспект проблемы.
Одной из функций покрова Виджнянамайя является интуитивное постижение окружающего мира. Шивайя Субрамуниясвами [14] рассматривает покров Виджнянамайя как познавательно-интуитивную оболочку, осуществляющую прямое познание. В Данченко рассматривает покров Виджнянамайя[1] как источник интуитивных озарений, проецирующихся на нижележащие структуры в форме продуктов процесса интуиции. Мыслительные процессы на уровне покрова Виджняна протекают не в форме последовательности операций, а в форме мгновенного постижения сути вещей.
В теософской традиции [] покрову Виджнянамайя поставлено в соответствие Каузальное тело, или высший Манас, рассматриваемое как высший аспект ментального плана. В качестве функции каузального тела рассматривается интуитивное познание как высшая форма интеллектуальной деятельности. Согласно А. Подводному, [] каузальное тело также рассматривается как высший аспект ментального плана и является субстратом высших интеллектуальный функций.
Характеризуя процесс интуиции как функцию каузального тела, необходимо коснуться вопроса о соотношении интуитивного познания с другими формами познавательной деятельности. И. М. Морозов [11] рассматривает процесс интуиции в широком и узком смыслах. В широком смысле интуиция представляет собой связующее звено между сознанием и бессознательным, обеспечивающее кодификацию бессознательной информации. В узком смысле под интуицией понимается форма познания, приводящая к знанию, не вытекающему из взаимодействия с внешним миром.
Алексеев, и Панин [#par1
], рассматривая процесс интуитивного познания, отмечают, что интуитивное постижение представляющее собой интеллектуальное познание сути вещей, следует отличать от автоматических реакций, которые также носят бессознательный характер. Интуитивное познание авторы рассматривают как форму познавательной деятельности, характеризующуюся непосредственным постижением сути вещей в отличие от мышления, представляющего собой логическое оперирование с понятиями.
Говоря о разграничении интуиции и «предсознательных» форм мышления, следует упомянуть Рамачараку [], отметившего, что отождествление интуитивного ума с инстинктивным является ошибкой западного мышления.
***
К формам существования значений, локализованных в области Высшего Манаса, относятся, на наш взгляд, жизненные сценарии и ценностные ориентации.
Браман Чаттерджи [] говоря о высшем Манасе как о чистом разуме, отмечает, что в отличии от Манаса низшего, осуществляющего процесс мышления в форме логических умозаключений, Высший манас «не рассуждает, но утверждает, что есть правда или неправда». Интуитивное постижение истины, осуществляемое на уровне Высшего Манаса, сопровождается чувством внутренней убеждённости, что полученное знание является истинным.
Состояние внутренней убеждённости, рассматриваемое Чаттерджи, сопоставимо, на наш взгляд, с такими смысловыми образованиями, как ценности. Д. А. Леонтьев [Ценность как междисциплинарное понятие] характеризует личностные ценности как «модель должного, определяющую направленность личности». Ценности, согласно, Д. А. Леонтьеву, существуют в виде идеалов – мысленных образцов совершенства, к которым следует стремиться как к цели деятельности. Чаттерджи, рассматривая «чувство внутренней убеждённости», отмечает, что Высший Манас «образует индивидуальность человека и может быть назван … совестью».
Рассматривая ценности в контексте учения о смысловой сфере личности, Д. А. Леонтьев определяет их как смысловые образования, находящиеся на вершине иерархии смысловых структур и выполняющие смыслооборазующую функцию по отношению к мотивам, конструктам и диспозициям.  Такой подход позволяет нам говорить о ценностях как о супраментальных образованиях, проецируемых на нижележащие структуры.
Помимо реализации процесса интуитивного познания, каузальное тело выполняет другую функцию. Данная функция определяется его «промежуточным» положением каузального тела, и может быть обозначена нами как реализация функционирования закона кармы. Содержанием покрова Виджнянайамя [Данченко; ссылки на оригинал уточнить] являются санскары – бессознательные следы прошлых действий человека,  стремящиеся к проявлению. Санскары  определяют характер индивидуального отношения к происходящему, а также характер поведения и взаимодействия с окружающими людьми.
Согласно А. Г. Свияшу [Свияш, А. Г. Разумный мир], кармическое тело является «смотрителем», корректирующим содержание структур астрального и  ментального планов в соответствии с супраментальной программой, локализованной в вышележащих покровах.
Вопрос о субстрате кармы ставится в философии джайнизма [С. Радхакришнан. Индийская философия], где в качестве носителя карм рассматривается как однородное тонкое вещество, являющееся составляющим души дживы. К этому субстрату постоянно присоединяются кармы – структуры, искажающие основные сущностные атрибуты души – бесконечное знание, блаженство и могущество. В рамках данного учения говорится о возможности «освобождения» души и возвращения ей первоначальных атрибутов путём избавления от карм. В качестве путей избавления рассматриваются аскетизм и формирование правильных воззрений.
В классических концепциях избавление от кармы отождествляется с потерей индивидуальности и слиянием с Абсолютом. В учении Упанишад закон кармы рассматривается как механизм, согласно которому каждый поступок человека, оставляя отпечаток в душе, приводит к определённым следствиям. Реализация этого закона тесным образом связана с понятием сансары – круговорота перерождений, обусловленного причинно-следственными связями. Высшей формой перерождения, согласно упанишадам, является дэваяна – единение с Брахманом, в результате которого человек разотождествляется с низшим «Я», воплощающим в себе страсти и эгоизм, и достигает состояния Ананды, или высшего блаженства.
В соответствии с ведической концепцией, карма понимается как «результат действия», причиной которого является отождествление Атмана – вечной и непреходящей души с ложным Эго. Подобное отождествление приводит к страданию, устранимому через осознание себя Душой.
В буддистской традиции [Андреев, О. А. Духовное возрождение личности через анализ мировых религий] говорится о карме как о действии, приводящем к определённым последствиям. При этом понятие «действия» включает в себя любую мысль или желание, сгенерированные невежественным сознанием, сконструированным из скандх – привязанностей сознания к стереотипам, сформированным системой взглядов общества. Эго человека рассматривается как комбинация кармически определённых факторов, объединённых «соединяющей дхармой».
Также под кармой в буддизме понимается закон, в соответствии с которым дурные действия приводят к дурными следствиям, а благие – к благим. При этом, согласно Гхошаку, кармические действия могут приводить к определённым последствиям как в данной жизни, так и в последующих инкарнациях.
Так же, как и в индуизме, в рамках буддизма ставится вопрос об освобождении от кармического процесса.
Говоря о реализации кармического процесса, необходимо упомянуть о понятии игр и сценариев, используемом в рамках трансактного анализа Э. Берна [Берн, Э. Игры, в которые играют люди.] Под играми подразумевается последовательность трансакций, разворачивающаяся в направлении определённого исхода. Сценарий представляет собой  «постоянно развертывающийся жизненный план, который формируется … в раннем детстве и в основном под влиянием родителей». [Люди, которые играют в игры]
Реализация сценария, по Э. Берну,  предполагает структурирование времени и поведения согласно сценарию в течение длительного времени, в том числе на протяжении всей жизни. В процессе реализации сценария человек включается в ряд игр. При реализации игр или сценариев,  окружающие люди, объекты и явления окружающего мира наделяются определённым смыслом, соответствующим элементам игры или сценария. Осуществляя поведение согласно игре, человек движется в направлении определённого исхода, запрограммированного изначально.
Рассматривая феномен игры с позиции психологии смысла, мы можем отметить, что игры и сценарии несут смыслообразующую функцию, проявляющуюся в наделении смыслом объектов окружающего мира. Например, в процессе реализации игры «Алкоголик» окружающим субъекта людям приписываются роли  преследователя, спасителя, простака, провоцирующего на употребление спиртного и обеспечивающего выпивкой. При этом процесс игры предполагает с одной стороны реализацию субъектом определённых поведенческих моделей, а с другой стороны – формирование событий, разворачивающихся в направлении определённого исхода, предусмотренного игрой.
Рассматривая динамику развития игры, Э. Берн выделяет в ней четыре стадии. Стадия затравки связана с включением субъекта в процесс игры. Далее следует стадия действий, или реализации «сюжета» игры. В определённый момент времени происходит переключение, за которым следует расплата.
Феномен игры, описанный Э. Берном, обладает, на наш взгляд, значительным сходством с реализацией кармического процесса. Рассматривая процесс игры, мы можем выделить в нём три стадии. Первая стадия – стадия смыслообразования, на которой происходит наделение объектов окружающего мира личностным смыслом в соответствии планом игры. Затем происходит возникновение игровой ситуации, разворачивающейся в направлении определённого исхода, предполагающего наличие расплаты. При этом важно отметить, что феномен игры часто связан с возникновением ряда повторяющихся ситуаций, являющихся следствием процесса смыслообразования.
Реализация кармического процесса предполагает, как указывалось выше, предполагает порождение любым действием определённых последствий. Согласно А. Г. Свияшу, к механизмам реализации кармического процесса относится формирование повторяющихся ситуаций, предполагающих для успешного разрешения изменение поведения или убеждений. Опираясь на данный тезис, мы можем рассматривать процесс игры как проекцию структур каузального тела на ментальные структуры, следствием которой является процесс смыслообразования. Далее происходит формирование ситуации, соответствующей каузальной программе, и приводящей к тем или иным кармическим последствиям в зависимости от поведения человека в ситуации.
Сходство механизмов реализации сценариев и кармического процесса позволяет нам говорить о том, что помимо ценностей к смысловым образованиям, локализованным в области каузального плана, относятся также игры и жизненные сценарии, связанные с реализацией кармического процесса и оказывающие влияние на формирование нижележащих структур.
 
1.      Алексеев, А. , Панин, Н. Философия.
2.      Андреев, О. А. Духовное возрождение личности через анализ мировых религий
3.      Ауробиндо, Шри. Йогическая садхана.
4.      Безант, Анни. Человек и его тела.
5.      Берн, Э. Игры, в которые играют люди
6.      Берн, Э. Люди, которые играют в игры.
7.      Блаватская, Е. П. Тайная доктрина.
8.      Браман Чаттерджи. О строении человека.
9.      Данченко, В. Принципиальные вопросы общей теории чакр и тантрическая концепция тела.
10.  Леонтьев, Д. А. Ценность как междисциплинарное понятие
11.  Новейший философский словарь.
12.  Радхакришнан, С. Индийская философия
13.  Свияш, А. Г. Разумный мир.
14.  Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой




Психосемантика метаорганизма. Астрал, ментал

Астральное тело.
 
В то время как эфирное тело рассматривается многими авторами как часть физического мира, астральное тело лежит за пределами физического мира. Так, согласно А. Безант [Безант, Анни. Человек и его тела.], местом локализации его является астральный план – сфера бытия, не являющаяся частью физического мира и лишь частично в него проникающая. Если эфирное тело представляет собой точную копию тела физического, то астральное тело представляет собой облако подвижной материи, цвет которой отражает эмоциональное состояние субъекта.
Основной характеристикой астрального тела является принадлежность астральной материи эмоциональных образований. Говоря об астральном теле, исследователи иногда используют понятие «тело эмоций» в качестве его синонима.
Астральная субстанция, будучи индикатором эмоционального состояния своего носителя, отличается большой изменчивостью цвета, однако в её структуре можно выделить сгустки энергии, отражающие эмоциональные состояния, в наибольшей степени присущие владельцу тела. Данные сгустки отражают предрасположенность к переживанию того или иного вида эмоций. Находясь в латентном состоянии, под действием гомологичного импульса, энергетические сгустки могут активизироваться, и определять характер ведущего эмоционального состояния. Таким образом, сгустки астральной энергии отражают типичные способы реагирования субъекта на внешние стимулы.
Отличительной характеристикой астрального тела человека, отличающей его от эмоционального субстрата животных, является тесное переплетение его с ментальным телом, или телом мысли, о котором подробно будет сказано выше. Так, рассматривая функции астрального тела, Рамачарака [Рамачарака. Путь миросозерцания индийских йогов. ] говорит о так называемом инстинктивном уме, являющемся вместилищем страстей и эмоций, и в то же время находящегося в тесном соприкосновении с разумом. Результатом соприкосновения разума и инстинктивного ума является формирование в последнем автоматических реакций – навыков, реализация которых происходит без участия контроля со стороны разума. Изначально освоение нового действия происходит с участием ментального тела, рассматриваемого Рамачаракой как интеллект. Затем вырабатывается автоматическая реакция, и контроль поведенческого акта осуществляется астральным телом.
Рассматривая сгустки астральной энергии как субстрат типичных способов реагирования субъекта на определённый круг ситуаций, необходимо упомянуть теорию установки Д. Н. Узнадзе [Ярошевский, М. Г. История психологии]. Узнадзе, рассматривая поведение личности, выделяет в нём два уровня. Астральному плану соответствует импульсивный уровень поведения, регулируемый установкой, возникающей при возникновении определённого типа потребности в некоторой ситуации. Вышележащий уровень, или уровень объективации,  предполагающий осознание субъектом ситуации и вознесение над ней, сопоставим, на наш взгляд, с ментальным планом.
«Опосредованность» астрального тела ментальными образованиями играет важную роль при построении так называемой «ментальной защиты» от взаимодействий, реализуемых на уровне астрального плана. Характеризуя методы психологической защиты от астральных нападений, В Данченко [Данченко. Принципы современной психической защиты]  рассматривает в качестве универсального средства защиты внутреннюю убеждённость в неспособности агрессора нанести вред.
Также, рассматривая функции и проявления астрального проводника ряд авторов [Ледбитер, астр. план, Безант] отмечает, что астральное тело отделяется во время сна от тела физического.  Опираясь на данный тезис, мы можем говорить о сновидениях как о феноменах астрального плана и экстраполировать на астральный план феномены, описанные в рамках психоаналитической традиции. Согласно З. Фрейду [Фрейд, З. О психоанализе.], психологической функцией сновидений является удовлетворение желаний в символической форме при отсутствии возможности его удовлетворения наяву.
Продолжая рассматривать психоаналитические феномены как проявления астральной субстанции, мы можем рассмотреть динамическую концепцию З. Фрейда  Согласно данной концепции, основой активности субъекта является совокупность инстинктивных побуждений, локализованных в области бессознательного. Одной из характеристик инстинкта является   стимул – количество энергии, необходимое для его удовлетворения. К феноменам, связанным с энергетическими процессами, относятся катексис, или фиксация энергии на каком-либо объекте, а также катарсис – разрядка энергии. Фиксацию энергии на каком-либо объекте можно рассматривать, на наш взгляд, как образование астрального сгустка либо мыслеформы, астральным компонентом которой является энергетический разряд. На астральную природу бессознательных структур, описываемых Фрейдом указывает также Шри Ауробиндо, сопоставляя их с подсознательным уровнем низшего витала [Ауробиндо, Шри. Основы йоги]
Важную роль в психодинамической концепции играет феномен сублимации. Рассматриваемый в энергетическом аспекте, данный феномен представляет собой смещение энергии с одного объекта на другой. Более подробное рассмотрение данного феномена требует включения в сферу рассмотрения ментальных структур, о чём пойдёт речь в следующей главе.

Ментальное тело.
 
Ментальное тело, или тело разума, представляет собой светящуюся субстанцию ярко-жёлтого цвета [Безант, Анни. Человек и его тела]. Основной функцией ментального тела является процесс мышления, рассматриваемый как движение энергий внутри ментального тела [].
Так же как и в астральном теле, в теле ментальном можно обнаружить энергетические сгустки, получившие название мыслеформ. Под мыслеформами в теософской литературе понимаются энергетические образования, отражающие убеждения и устойчивые мысли субъекта [].
Важно отметить, что характеристики мыслеформ, регистрируемые при помощи ясновидения, отражают свойства смысловых образований, соответствующих мыслеформам. Так, качество мысли соответствует цвету[1] мыслеформы, природа мысли – форме, а определённость мысли – ясности её очертания. [Ледбитер, Ч., Безант, А. Мыслеформы].
Соответствие ясности мыслеформы с одной стороны и её определённости с другой позволяет нам ещё раз рассмотреть вопрос о соотношении сознания и бессознательного на астроментальном уровне. «Фокус сознания», или центральная его часть, представляет собой область ментального тела, включающую в себя мыслеформы, имеющие наиболее очерченный вид, в от время как «периферия сознания», содержания которой менее отчетливы, представляет собой область с менее очерченными и более аморфными мыслеобразами.
Рассмотрение мыслеформы как астроментальной структуры, астральным компонентом которой является сгусток энергии желания, позволяет нам говорить о феномене сублимации как о взаимодействии астральных и ментальных структур.
Ж. Лакан [Реале, Антисери. Западная философия от истоков до наших дней] в рамках структурного психоанализа говорит о психоаналитических символах как о продуктах символизации бессознательных потребностей. Воплощение бессознательного содержания предполагает, по Лакану, его кодификацию в грамматической структуре, понимаемой как порядок культуры, внеположенный по отношению к субъекту. Процесс воплощения бессознательного содержания в сновидениях сравнивается Лаканом с составлением иероглифического текста, кодификация и дешифровка которого осуществляются в соответствии со специфическими логическими  принципами.
Рассматривая подход Лакана, мы можем сопоставить сферу биологических потребностей с астральным планом, а культурно обусловленные символические системы  - с планом ментальным[2]. При этом феномен сублимации может быть рассмотрен нами как передача энергетического импульса от одной мыслеформы к другой, сопровождающаяся на ментальном уровне процессом метафорического переноса.
Понятие мыслеформы, употребляемое в контексте описания ментального плана, сопоставимо, на наш взгляд, с понятием когниции. В теории когнитивного диссонанса Л. Фестингера [Фестингер, Л. Введение в теорию диссонанса.] под когницией понимается любое знание субъекта относительно себя, своего поведения или свойств окружающего мира.
Согласно Фестингеру, между релевантными когнициями возможно существование двух типов взаимоотношений. Логическим соответствием, или консонансом, называются отношения, при которых из когниции X следует когниция  Y; тип отношений, при котором из когниции X следует не-Y, называется когнитивным диссонансом.
Установление между когнициями логических отношений позволяет нам рассматривать в качестве функции ментального тела мышление абстрактно-логическое, т.е. форму мышления, предполагающую целенаправленное, опосредованное и обобщённое отражение человеком свойств вещей. Единицей такого мышления является понятие – мысль, отражающая общие и существенные свойства предметов и явлений.
Оперирование понятиями в процессе абстрактно-логического мышления предполагает совершение над ними логических операций. К логическим операциям относятся операции анализа, синтеза, индукции, дедукции, сравнения, обобщения и некоторые другие []. [ЧаВо, ;Подводный?] рассматривают процесс функционирования ментального тела человека при совершении логических операций. Анализ рассматривается как разделение крупной мыслеформы на более мелкие, синтез же, напротив, представляет собой объединение мыслеформ в более крупные. При этом логические операции осуществляются при помощи других мыслеформ ментального тела, отражающих правила, в соответствии с которыми осуществляются логические операции. Таким образом, определение понятия можно считать релевантным определению мыслеформы.
Некоторые авторы отмечают, что мыслеформы, являясь образованиями ментального плана, могут одновременно принадлежать плану астральному. Как отмечают Ч. Ледбитер и А Безант, формы, порождаемые колебаниями, сопровождающими процесс мышления, представляют собой сгустки «астральной или ментальной материи, оживлённые монадической сущностью на стадии одного из элементальных царств».  При этом к мыслеформам относятся как оформленные ментальные конструкции (например, образ картины, создаваемый художником), так и структуры, представляющие собой порождения эмоционального характера.
А. Г. Свияш [Свияш, А. Г. Разумный мир] пишет, что если отношение к объекту имеет тенденцию проявляться в виде эмоций, то соответствующая ему мыслеформа имеет презентацию как на астральном, так и на ментальном планах. Если же убеждения не сопровождаются эмоциями, то соответствующие им мыслеформы полностью принадлежат плану ментальному.
Рассмотрение ментального тела как системы понятий позволяет нам говорить о взаимодействии астрального и ментального тел как об опосредовании астрального тела ментальным. Л. С. Выготский [Выготский, Л. С. Проблемы развития ВПФ], рассматривая соотношение натуральных, или непосредственных психических функций, и высших функций, отмечает, что последние носят опосредованный характер, произвольны по функционированию и социальны по происхождению. Процесс формирования высших психических функций связывается Л. С. Выготским с усвоением субъектом системы значений в процессе общественно-исторического развития. Рассматривая соотношение мышления и речи, Л. С Выготский отмечает, что на определённом этапе онтогенеза происходит переплетение линий развития и мыслительные операции становятся опосредованными системами значений [Выготский Л. С. Мышление и речь]. При этом объединение функций мышления и речи через значение приводит к трансформации всех психических функций и поведенческих актов, приобретающих произвольный и опосредованный характер [Выготский Л. С. Проблемы развития ВПФ].
Сопоставление данных подходов позволяет нам говорить о том, что спецификой астрального тела человека является его тесное переплетение с телом ментальным. При этом высшие психические функции представляют собой сложные образования, имеющие астральный компонент, сопоставимый с содержанием натуральной функции, и компонент ментальный, представляющий собой продукт интериоризации системы значений, опосредующий натуральные функции.
Рассматривая астральное тело как субстрат натуральных психических функций, опосредованный ментальными структурами, мы можем поставить вопрос о соответствии различных видов мышления иноматериальным структурам. Традиционно [?Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления] в психологии выделяется три вида мышления: наглядно-действенное, наглядно-образное и словесно-логическое.
Наглядно-действенным мышлением, называется форма мыслительного процесса, опирающаяся на образы восприятия, и сопровождающееся непосредственным взаимодействием с предметом мышления. Данный вид мышлениия представляет собой первую стадию развития мышления, предполагающую решение задач исключительно при воздействии объекта мышления на органы восприятия и сопровождающуюся манипулированием с объектами.
Наглядно-действенное мышление, предполагающее непосредственное манипулирование с объектом, можно рассматривать, на наш взгляд, как функцию астрального тела. Основанием для приписывания астральному телу данной функции может служить описанный выше подход, предлагаемый Рамачаракой. Рассматривая астральное тело как инстинктивный ум, обеспечивающий осуществление автоматических реакций, мы можем говорить об астральном теле как о субстрате данного вида мышления[3].
Наглядно-образное мышление представляет собой следующую стадию развития мыслительного процесса. Особенностью наглядно-образного мышления является его способность оперировать с объектами, не находящимися в зоне восприятия. Опорой для наглядно-образного мышления служат образы восприятия и представления. Решение интеллектуальной задачи сопровождается манипулированием с образами представления, и может не сопровождаться действиями во внешнем мире.
Рассматривая наглядно-образное мышление животных как натуральную психическую функцию, мы можем говорить о его соответствии астральному плану, рассматриваемому как область визуализаций. Однако рассматривая вопрос об отнесённости наглядно-образного мышления к иноматериальным структурам, следует отметить его тесную взаимосвязь с другими видами мышления. Так, Р. Арнхейм [Арнхейм, Р. Визуальное мышление] отмечает, что решение интеллектуальных задач, предполагающих оперирование с отвлечёнными признаками объектов, может осуществляться посредством оперирования со зрительными образами. В качестве примера автор приводит решение интеллектуальной задачи, требующей прибавить полчаса к текущему времени. Данная задача может быть решена двумя способами: путём совершения арифметических операций или посредством визуализации циферблата.
Данный пример показывает, что наглядно-образное мышление может осуществляться как в форме непосредственного оперирования с наглядно воспринимаемыми свойствами предметов, так и в форме визуальной презентации свойств объектов. Если рассматривать в качестве области визуализаций астральный план, мы можем рассматривать наглядно-образное оперирование с понятиями как форму взаимодействия астрального и ментального тел. Астральный план как область визуализаций в данном случае опосредуется системой значений, представленной на ментальном уровне.
Вместе с тем следует отметить, что мышление на ментальном плане также может осуществляться в наглядно-образной форме. А. Безант указывает, что на ментальном плане возможна коммуникация посредством световых импульсов. На цветовую коммуникацию указывает также Д. Андреев [Роза мира], описывая общение духов в затомисах – высших небесных слоях метакультур.
Наконец, словесно-логическое мышление, представляющее собой форму мышления, осуществляемую при помощи логического оперирования с понятиями, является функцией ментального тела[4].
Рассмотрение ментального тела как системы значений, опосредующей астральный план, позволяет нам говорить о психосемантическом подходе к описанию иноматериальных структур. Рассматривая астральный план вслед за как область визуализаций, мы можем провести параллель между положением о ментальной опосредованности астрального плана и концепцией образа мира, предложенной А. Н. Леонтьевым [Леонтьев, А. Н. Образ мира]. Рассматривая структуру образа мира, А.Н. Леонтьев говорит о системе значений как о пятом квазиизмерении, пронизывающем пространственно-временной континуум.
Реализация психосемантического подхода предполагает постановку вопроса о формах значений, соответствующих различным иноматериальным структурам. В рамках данного подхода мы для начала рассмотрим смысловые структуры, выделяемые Д. А. Леонтьевым в рамках психологии смысла.
Д. А. Леонтьев [] говорит о личностном смысле как о смысловом образовании, презентующем жизненный смысл отражаемого объекта с помощью эмоциональной окраски образов, а также их трансформаций. Рассматривая трансформации образа мира, обусловленные личностным смыслом, Д. А. Леонтьев выделяет четыре их вида. Трансформация пространственных измерений проявляется в искажении пространственных характеристик действительности под влиянием личностного смысла. Трансформация временных параметров проявляется в зависимости оценки длительности временного интервала от видов деятельности, осуществляемых на этом интервале. Примером трансформации каузальных отношений может служить, например, феномен каузальной атрибуции, описанный Хеккаузеном. Наконец, трансформация вероятностных характеристик действительности проявляется в том, что значимым событиям приписывается бо’льшая вероятность.
Рассматривая феномен личностного смысла с точки зрения его соотнесённости с астральным и ментальным планами, мы можем говорить о том, что личностный смысл представляет собой астроментальное образование, проявляющееся в астральном плане в форме субъективных искажений картины мира или эмоционального окрашивания объектов. Формами проявления личностного смысла в ментальном плане являются искажения процесса мышления, следствием которых, в свою очередь, являются искажения вероятностных характеристик отражаемых явлений, а также искаженное восприятие причинно-следственных связей.
Рассматривая другие смысловые образования, выделяемые Д. А. Леонтьевым, мы также можем говорить об их астроментальном характере. Смысловые установки, проявляющиеся в предрасположенности субъекта к выполнению какой-либо деятельности, представляют собой смысловые структуры, о большей степени принадлежащие плану астральному.
Смысловые диспозиции, представляющие собой отношения к объектам, значимым независимо от выполняемой деятельности, включают когнитивный компонент, отражающий знание об объекте, и компонент аффективный, отражающий эмоциональное отношение. Подобная структура позволяет рассматривать их как астроментальные структуры.
Рассматривая вопрос о локализации мотивационных образований, необходимо коснуться определения мотива в концепции А. Н. Леонтьева. А. Н. Леонтьев [Потребности, мотивы, эмоции] говорит о мотиве как об опредмеченной потребности. По Леонтьеву, потребность становится мотивом тогда, когда находит удовлетворение в некотором предмете, определяемом социальной средой субъекта. Данный подход позволяет говорить о мотивах как о структурах, имеющих изначально астральную природу, но приобретающих в социальной среде астроментальный характер.
К мыслеформам, участвующим в совершении логических операций, могут быть отнесены, на наш взгляд, личностные конструкты. Конструкты представляют собой категориальные шкалы, оценивающие объект по какому либо параметру, следствием чего является приписывание оцененному объекту личностного смысла [Леонтьев, Д. А. Психология смысла]. Такие логические операции, как, например, сравнение или обобщения предполагают выделение существенных признаков объекта, для чего необходима его категоризация по определённому параметру.
Поскольку ментальное тело находится в тесном взаимодействии с другими структурами метаорганизма, процесс логического мышления может отражать формы значений, принадлежащие супраментальным структурам. Р. Штайнер [Штайнер, Р. Теософия] рассматривает ментальные образования как «преходящие формы проявления вечной Истины».
Рассмотрению высших форм значений, принадлежащих супраментальным структурам, будут посвящены последующие разделы.
 
1.      Андреев, Д. Роза мира.
2.      Арнхейм, Р. Визуальное мышление
3.      Ауробиндо, Шри. Основы йоги
4.      Безант, Анни. Человек и его тела
5.      Выготский, Л. С. Проблемы развития ВПФ
6.      Выготский Л. С. Мышление и речь
7.      Гроф, С. Области человеческого бессознательного.
8.      Данченко. Принципы современной психической защиты
9.      Ледбитер, Ч. Астральный план.
10.  Ледбитер, Ч., Безант, А. Мыслеформы.
11.  Леонтьев, А. Н. Образ мира
12.  Леонтьев, А. Н. Потребности, мотивы, эмоции.
13.  Леонтьев, Д. А. Психология смысла
14.  Рамачарака. Путь миросозерцания индийских йогов
15.  Реале, Антисери. Западная философия от истоков до наших дней
16.  Свияш, А. Г. Разумный мир
17.  Фрейд, З. О психоанализе
18.  Штайнер, Р. Теософия.
19.  Ярошевский, М. Г. История психологии



Психосемантика метаорганизма. Тело праны

Эфирное тело, называемое в восточной традиции Пранамайя коша, представляет собой энергетическую субстанцию, являющуюся точной копией тела физического, повторяющей его структуру. Оно состоит из вещества, называемого эфиром. В теософской традиции [Безант, Анни. Человек и его тела] эфир рассматривается как особый вид материи, составляющий высшие подпланы физического плана. Цвет эфирной матрицы человека зависит от физического состояния человека и уровня его энергетики. В зависимости от этих параметров, он может варьировать от голубоватого до серого [Свияш А. Г. Разумный мир].
Некоторые авторы при описании эфирного тела выделяют два аспекта его функционирования. В. Данченко [Принципиальные вопросы общей теории чакр и тантрическая концепция тела.] при описании покрова Пранамайя выделяет в его строении два уровня. Стхула прана, или «грубая» прана соответствует ощущениям, связанным с мышечным тонусом, в то время как сукшма прана, или «тонкая» прана соответствует энергетическому телу, на уровне которого воспринимаются чакры и энергетические структуры.
Рамачарака [Основы миросозерцания индийских йогов], выделяя структуры человеческого метаорганизма, выделяет астральное тело и тело праны. Астральное тело [1] представляет собой эфирный двойник, по которому конструируется физическое тело. Прана рссматривается как универсальная мировая энергия, покидающая физическое тело после его смерти.
Циркуляция праны в эфирном теле, а также обмен праной с окружающей средой обеспечивается системой энергетических каналов, или Нади []. В восточной традиции [Чиа Мантэк. Дяньтянь цигун] выделяется систему меридианов, являющихся проводниками универсальной жизненной энергии Ци. Термин «Ци» используется для обозначения универсальной жизненной энергии, и аналогичен понятию «прана», используемому в философии йоги.
К наиболее важным энергетическим каналам эфирного тела относятся Сушумна, Ида и Пингала [ЧаВо]. Сушумной называют центральный энергетический канал, проходящий через позвоночный столб и выполняющий функцию центрального проводника праны. Параллально Сушумне, вдоль позвоночного столба проходят два других канала:  Пингала и Ида, соответствующие мужскому и женскому началам.
Основной функцией эфирного тела, на наш взгляд, является обеспечение взаимодействия между физическим телом с одной стороны и иноматериальными структурами с другой. Именно взаимодействие посредством эфирного тела было описано, на наш взгляд, Р. Декартом [Декарт, Р. Первоначала философии/собр. Соч. в 2-х тт. М.Мысль, 1989]. Согласно Декарту, между мозгом и мышцами постоянно проходят животные духи, отождествляемые с мельчайшими кровяными частицами. Посредством шишковидной железы духи обеспечивают взаимодействие протяжённой субстанции, или материи, и души, принадлежащей к духовной субстанции.
На причастность эфирной субстанции к феноменам астрального тела указывается в работах Р. Штайнера [Теософия]. Р. Штайнер говорит об эфирном теле как об органе, воспринимающем жизненную силу. Из эфирного тела ощущающая душа черпает то, чему необходимо вспыхнуть как ощущению. Рамачарака, описывая феномены, осуществляемые при помощи праны, указывает в их числе такие, которые можно отнести к астральному плану. Таким образом, мы можем говорить об эфирном теле как о «посреднике» между физическим миром и иноматериальными структурами.
 
1.      Безант, Анни. Человек и его тела.
2.      Данченко, В. Принципиальные вопросы общей теории чакр и тантрическая концепция тела.
3.      Декарт, Р. Первоначала философии/собр. Соч. в 2-х тт. М.Мысль, 1989
4.      Рамачарака. Основы миросозерцания индийских йогов
5.      Свияш А. Г. Разумный мир
6.      Духовно-интеллектуальный проект «познай себя». Работы членов верхней палаты «Во». Часть VI; тонкие тела человека и их защита от негативного воздействия.
7.      Чиа Мантэк. Дяньтянь цигун
8.      Штайнер, Р. Теософия
 


Психосемантика кармы

Смыслообразование как форма динамики кармического процесса.

Проблема смысла играет важную роль в современной психологической науке.
В рамках деятельностного подхода, наиболее полное и структурированное описание смысловая реальность находит в работах Д. А. Леонтьева []. Феномен смысла рассматривается им как сложное явление, имеющее три аспекта. Онтологический аспект предполагает рассмотрение такого аспекта смысловой реальности, как жизненный смысл – объективная характеристика роли объекта в контексте жизнедеятельности субъекта. Феноменологический аспект предполагает рассмотрение смысла как компонента образа мира в сознании субъекта. Наконец, в деятельностном аспекте смысл предстаёт в качестве психологического субстрата – неосознаваемых механизмов внутренней регуляции жизнедеятельности.
Имея в качестве методологического основания общую теорию деятельности, психология смысла играет важную роль в осмыслении деятельностного принципа построения структур сознания как проявления кармического процесса.
В предыдущих работах мы, опираясь на работы М. Назара [], рассматривали метаорганизм как совокупность смысловых структур, расположенных на различных уровнях проявления. В качестве продолжения данного описания мы считаем целесообразным рассмотрение механизмов смыслообразования как одной из форм реализации кармического процесса.
Рассматривая семантические структуры как элементы метаорганизма с одной стороны [Склейнис, 2006], и как проявления феноменологического аспекта смысла с другой [Леонтьев, 1999], мы считаем необходимым обратиться к концепции образа мира, предложенной В. П. Серкиным [Серкин, 2006]. Рассматривая образ мира как интегральную многоуровневую систему значений, В. П. Серкин выделяет две надсистемы, в которых она формируется. Первой надсистемой является процесс сознания, в ходе которого осуществляется трансформация чувственных образов в значений. В качестве второй надсистемы рассматривается образ жизни, понимаемый как система деятельностей, реализуемых актуально или в течение определённого этапа.
Касаясь проблемы взаимодействия сознания и окружающего мира, В. П. Серкин указывает на ограниченность гносеологического подхода, в рамках которой акцент делается на отражательной функции. В качестве альтернативы автор предлагает парадигму, в рамках которой человек рассматривается как творящее существо, а основными функциями сознания являются функции преобразования и проектирования.

Основанием для рассмотрения процесса смыслообразования как формы реализации кармического процесса может служить сопоставление описания динамики смысловых структур, предложенного Д. А. Леонтьевым и модели кармического процесса, разработанной А. Г. Свияшем. Леонтьев выделяет три механизма смыслообразования, посредством которых осуществляется перестройка смысловых структур в сознании субъекта.
Первым механизмом являются критические перестройки, возникающие в эксквизитных ситуациях, которые проявляются в смысловом несоответствии бытия и сознания. Данные ситуации проявляются в сознании в деятельности переживания, в которой осуществляется смыслостроительство, направленное на устранение переживания.
Второй механизм представляет собой личностные вклады, и включает перестройки смысловых структур, возникающие при взаимодействии двух личностей, в котором партнёр по общеию рассматривается как иная смысловая реальность. Третьим механизмом служит воздействие художественного произведения на личность.
Комментируя выделяемые Леонтьевым механизмы перестройки сознания, следует отметить, что в своих работах автор активно использует предложенное М. К. Мамардашвили понятие «превращённой формы», рассматривая личностный смысл как превращённую форму жизненного смысла, а художественное произведение – как преврщённую форму смысловых отношений в сознании автора. Сам акт восприятия художественного произведения рассматривается им как соприкосновение читателя со смысловыми структурами автора, заключёнными в произведении. Основываясь на этих положениях, мы можем объединить два последних механизма, выделяя две ситуации перестройки смысловых структур: ситуация столкновения смыслового мира с объективной реальностью (1) и столкновение двух смысловых миров (ситуации 2, 3).
А. Г. Свияш в рамках общей теории кармических взаимодействий Свияш рассматривает как фактор накопления негативной кармы идеализации – мыслеформы, обладающие сильным эмоциональным зарядом и содержащие информацию о недовольстве миром. Сам кармический процесс рассматривается Свияшем как «кармическое воспитание», проявляющееся в создании ситуации, в которой ошибочные убеждения человека разрушаются. Всего Свияшем выделяется шесть видов таких ситуаций []:
1. Человек не получает, несмотря на усилия, то, что идеализирует.
2. Столкновение с человеком, имеющим противоположную систему ценностей.
3. Постановка человека в жизненную ситуацию, разрушающую систему ценностей человека.
4. Ситуация, в которой человек сам совершает поступок, за который осуждал бы другого.
5. Ситуация, в которой реализуются убеждения, существующие у человека на уровне бессознательного.
6. Инициирование длительной болезни, при которой человек выпадает из жизненного потока и получает время для переосмысления своих ценностей.
Сопоставляя работы Д. А. Леонтьева и А. Г. Свияша, можно отметить, что ситуации 1,3,4 и 6 попадают под выделенную Леонтьевым категорию эксквизитной ситуации. Особого внимания заслуживает тот факт, что ситуация 3 полностью соответствует ситуации, описанной Леонтьевым. Вторая ситуация соответствует выделенной нами категории столкновения смысловых миров, поскольку имеет место столкновение смысловых реальностей, осуществляемое для трансформации системы ценностей человека.
Особого внимания заслуживает пятая ситуация – реализация бессознательный программ. А. Г. Свияш выделяет два типа данной реализации – ментальная порча – программы, заложенные значимыми людьми, и программы из детства, проявляющиеся в том, что человек стремится реализовать программу своей семьи.
Второму типу реализации программ соответствует феномен родительского программирования, рассмотренный Э. Бёрном []. В наших работах [] феномены Бёрна рассматриваются как порождение структур каузального тела человека. Сами же идеализации можно рассматривать как мыслеформы  [Безант], поскольку в их состав входят ментальный (негативное убеждение) и астральный (эмоциональный заряд) компоненты. Данное сопоставление позволяет нам говорить о семантических структурах, заключённых в мыслеформы, как компонент реализации кармического процесса.




 Эгрегоры и культура

Введение.
В настоящее время существует множество подходов к определению феномена культуры. При этом различные концепции  освещают указанный феномен с разных ракурсов, делая акцент на различных  аспектах его проявления. В соответствии с данным разделением, возникает необходимость в осуществлении системного подхода, в рамках которого различные концепции, рассматривающие феномен культуры, обозначаются как различные аспекты одного явления, служащего в качестве системообразующего фактора.
К наиболее распространённый концепциям, описывающим феномен культуры, можно отнести теории, объединённые семиотическим подходом к его определению. В рамках семиологического подхода феномен культуры рассматривается как совокупность знаковых систем, а также систем кодов – конвенций, согласно которым отдельные знаки организуются в системы.
Аналогичным образом феномен культуры рассматривается в рамках психосемантического подхода. Примером его применения может служить смысловая концепция культуры Д. А. Леонтьева. Леонтьев рассматривает культуру как внеличностную форму существования смысла, делая акцент на семантической составляющей. Художественное произведение рассматривается как изображение образа мира, находясь в отношениях превращённой формы со смысловым содержанием в сознании субъекта.
Рассмотрение феномена культуры в рамках биологизаторского подхода предполагает использование метафоры живого существа при его описании. Здесь в качестве примера можно привести концепцию Г. Спенсера. Общество определяется Спенсером как организм, развивающийся в соответствии с законами борьбы за существование и естественного отбора. При этом, рассматривая развитие социальных общностей в историческом аспекте, Спенсер указывает, что на начальном этапе исторического развития основным фактором, обеспечивающим сплочённость в обществе была потребность в обороне от других аналогичных структур. Затем эволюция общества протекала в направлении дифференциации функций, и основным фактором, обеспечивающим сплочённость социальной общности, стало разделение труда между отдельными структурами, входящими в её состав.
Проводя аналогию между дифференциацией систем органов в организме и развитием системы социальных институтов, Спенсер  особое внимание уделяет социальным институтам, возникновение которых связывается с переносом внутригрупповых конфликтов в сферу конфликтов между группами. По мере развития общества его структура претерпевает изменения, и возрастает роль промышленных, а также профессиональных социальных институтов.
Следует отметить, что оба указанных подхода характеризуются некоторой ограниченностью взгляда на изучаемый предмет. Семиологический подход к определению феномена характеризуется некоторой односторонностью, поскольку в рамках данного направления акцент делается в основном на знаковом аспекте феномена, в то время как энергетическому аспекту уделяется недостаточное внимание. Биологизаторский подход, напротив, носит описательный характер по отношению к исследуемому феномену, и в отличие от семиологического подхода характеризуется недостаточной структурированностью.
На наш взгляд, в качестве объединяющего понятия,  позволяющего применить интегративный подход к исследуемому феномену, является понятие эгрегора. Под эгрегором подразумевается иноматериальный объект, представляющий собой энергетическую структуру, порождённую психическими вибрациями большой социальной общности. При этом эгрегор включает в себя как энергетическую составляющую, характеризуемую частотой вибраций, так и информационную структуру, которая представляет собой идею, соответствующую эгрегору.
Рассматривая эгрегор в качестве иноматериального объекта, сопоставимого с феноменом культуры, мы можем говорить о различных подходах к данному феномену как о различных аспектах одного явления.
Подходы к определению понятия эгрегор.
Эгрегор как системное понятие: многоуровневые подходы к определению
Рассматривая подходы к определению понятия «эгрегор» следует отметить, что в различных концепциях под данным определением могут пониматься самые разные объекты иноматериальных миров. В наиболее широком смысле данное понятие употребляется в работах А. Подводного. Вслед за А. Тихомировым, Подводный понимает под эгрегором объект тонкого мира, соответствующий некоторой группе людей, или идее.
Вместе с тем, в работах А. Подводного в качестве эгрегоров рассматриваются самые разнообразные сущности и явления. Логос планеты, или верховное божество, обозначается в трудах Подводного как планетарный эгрегор, инвольтирующий трёх главных эгрегоров, каждому из которых соответствует определённый черноучительский аспект. Первый главный эгрегор, соответствующий Богу-Творцу, или Браме, проявляется на нижележащих уровнях в форме волеизъявления. Второй эгрегор, соответствующий божеству Вишну и Богу-Сыну, проявляется в форме божественной милости, сострадания и любви. Наконец, третий эгрегор, соответствующий богу Шиве и Святому Духу, имеет тенденцию к проявлению в различного рода действии.
Также А. Подводный вводит в рассмотрение такие сущности как кармические эгрегоры, определяющие контуры жизненного пути человека и его служение эгрегорам низшего порядка. Под последними понимаются различного рода структуры, соответствующие социальным общностям: таким как социальные группы, семья и другие.
К. С. Сельчёнок рассматривает понятие эгрегора как релевантное понятию коллективного бессознательного. В его работах под эгрегором подразумевается конгломерат мыслей и чувств, образованный психическими излучениями людей, мыслящих сходным образом на одну и ту же тему.
Вместе с тем, в концепции К. Сельчёнка встречается рассмотрение эгрегора как  сложной системы, включающей в себя разноплановые образования. При рассмотрении в данном контексте эгрегор помимо центральной психоэнергетической структуры включает также множество людей, разделяющих эгрегориальную идею, и массивы вещей, связанных с эгрегором как общностью.
А. Некрасов также описывает достаточно обширный набор феноменов, включаемых в понятие эгрегор. Рассматривая эгрегор как энергоинформационный объект в Тонком мире, связанный с определёнными идеями или желаниями, Некрасов отмечает, что данное понятие может также включать такие феномены, как природные или социальные образования, обретшие сознание (такие, как места силы или произведения искусства), сверхиндивидуальные психические образования (например, психические образования семьи, коллектива или нации), а также люди или духи, создающие и возглавляющие эгрегориальные структуры.
Эгрегор как иноматериальный эквивалент большой социальной общности
Часто под эгрегорами подразумеваются иноматериальные образования, соответствующие крупной социальной общности. В качестве примера подобных воззрений можно привести концепцию Д. Андреева, понимающего под эгрегорами иноматериальные образования, возникающие из психических выделений больших коллективов, под которыми подразумеваются племена или государства, политические партии, а также религиозные общности. Эгрегоры, согласно Д. Андрееву, лишены высших иноматериальных структур, обладая лишь эквивалентом сознательности и волевым потенциалом.
Вслед за Д. Андреевым, И. Ульрих рассматривает в качестве эгрегора тонкоэнергетическое начало, являющееся связующим звеном больших человеческих коллективов. В работах Ульрих феномен эгрегора рассматривается в двух ракурсах.
Первый аспект феномена эгрегора предполагает его рассмотрение в качестве социального организма, или индивидуализированного трансфизического существа, обладающего жизнеспособностью, волевым потенциалом и эквивалентом сознательности. Вместе с тем эгрегор рассмаривается как эманационная сущность, образованная инвольтационными потоками.
Рассматриваемый как эманационная сущность, эгрегор включает в себя объединяющую идею, или мыслеформу, инвольтируемую вовне. Навстречу главной идее направлены устремления адептов эгрегора, образующие в соединении с нисходящим потоков энергетический турбулентный вихрь, захватывающий человеческие эманации и привлекающий таким образом новых адептов, разделяющих эгрегориальную идею.
В качестве эгрегориальных структур в работах Ульрих рассматриваются различные образования. К наиболее низкоорганизованным эгрегорам Ульрих относит коллективные души животных и насекомых, а также племенные и этнические эгрегоры, обладающие сходной структурой. К более сложным образованиям относятся эгрегоры, обладающие более развитым ментальным компонентом, такие, как национальные эгрегоры или эгрегоры духовных учений.
Важную роль в контексте данной работы играет концепция Ульрих, определяющая соотношение эгрегоров и метакультур – многоуровневых систем, обозначаемых Д. Андреевым как трансфизические образования, связанные между собой и соответствующие различным уровням проявления локальной культуры. Эгрегор рассматривается в качестве фундамента метакультур, включающих помимо эгрегоров такие структуры, как Уицраоры, Затомисы и общие поля сознания. В отличие от эгрегора, представляющего собой образование, характеризующееся экспансивностью, Метакультуры, по Ульрих, включают в себя элемент высокой духовности, предполагающий взаимосвязь с человеком по более тонким параметрам.
Эгрегор как внеличностная семантическая реальность
Другие авторы рассматривают в качестве эгрегоров энергетические образования, соответствующие определённой идее, или социальной группе, являющейся её носителем. 
В. А. Ядов рассматривает эгрегор как информационную субстанцию, соответствующую объекту, субъекту или явлению. При этом в качестве способов создания эгрегоров автором выделяются как магические приёмы, так и внемагические практики, направленные на формирование культурных феноменов, такие как, например, реклама или формирование мнения об объекте. Я. Добротолюбов говорит об эгрегоре как о совокупности информации, связанной с каким-либо объектом или явалением. Рассматривая эгрегор в энергетическом аспекте, автор говорит о нём как о ноосферном грибе, живущем в симбиозе с людьми и питающемся их энергиями.
Часто процесс образования эгрегоров рассматривается как объединение сходных по природе мыслей или устремлений. С. Д. Джагдиш, рассматривает образование астроидей, или эгрегоров как встречу человеческих мыслей, сходных по волне и качеству. А. Г. Свияш рассматривает в качестве эгрегора совокупность энергии определённого качества, выделенной людьми и совокупность духов, сотрудничающих с ними. Согласно А. Свияшу, процесс развития эгрегора начинается с процесса инвольтации, при котором связанный с эгрегором дух посылает идею адепту – человеку, излучающему вибрации, изначально сходные с вибрациями духа. В дальнейшем адепт привлекает к эгрегору новых людей, питая его психическими энергиями. В контексте социального взаимодействия, эгрегоры рассматриваются А. Свияшем как искусственные тонкоматериальные образования, созданные мысленными энергетическими излучениями людей, думающих об одном и том же.

***

Сопоставляя подходы, обозначенные выше, можно отметить, что при описании  эгрегора многие авторы отмечают наличие двух компонентов, входящих в его структуру: Первый компонент – волевой потенциал представляет собой энергетический заряд и характеризует эгрегор с точки зрения его мощности. Согласно И. Ульрих, сила эгрегора определяется количеством эфирного1 материала, а также плотностью эфирной границы,  обеспечивающей целостность эгрегора и избирательный характер его взаимодействия с окружающим миром. Мощность эгрегора является его важнейшей его характеристикой, отражающей устремления включённых в него людей. Данный компонент играет важную роль при характеристике эгрегора. В частности,  потеря эгрегором энергетической составляющей приводит к его гибели.
Характеризуя эгрегоры с энергетических позиций, важно отметить, что помимо количественной характеристики, определяющей мощность, эгрегориальный заряд имеет также характеристику качественную – частоту вибрации энергетических структур. Частота вибрации выступает в качестве связующего фактора,  определяющего единство устремлений его членов, благодаря которой эгрегор может функционировать как единое целое.
Взаимодействие между эгрегором и человеком в энергетическом аспекте осуществляется по принципу частотного резонанса. Процесс образования энергетической составляющей эгрегора, как уже указывалось выше, представляет собой объединение вибраций, сходный по частоте, в единые психоэнергетические конгломераты. Распространение влияния эгрегора также осуществляется по принципу резонанса: связь человека с эгрегором устанавливается в том случае, если вибрации астрального тела человека резонируют с эгрегориальными.
Некоторые авторы указывают на эгрегор как на астральное существо, представляющее собой сумму убеждений и целей людей, в него входящих. Однако помимо энергетического компонента, эгрегор включает также информационную составляющую, которая может быть обозначена как форма существования смысла, вне-положенная по отношению к субъекту.
Ментальный компонент эгрегора представляет собой совокупность смысловых образований, характеризующих эгрегор в информационном аспекте. Если энергетический компонент эгрегора относится к астральному плану, то информационная составляющая может быть поставлена в соответствие плану ментальному. Основанием для данного сопоставления могут являться концепции, рассматривающие процесс формирования индивидуальной системы значений как усвоение ментальных структур, полученных от эгрегора.
Описывая взаимодействие между сознанием человека и семиотическими образованиями, вне-положенными по отношению к нему, следует упомянуть также концепцию культуры, предложенную Д. А. Леонтьевым в рамках психологии смысла. Рассматривая культуру как внеличностную форму существования смысловой реальности, Леонтьев указывает на три формы воплощения смысла в культуре. Артефакты представляют собой материальные объекты, в которых воплощается идея создателя. Семиосфера2 включает в себя совокупность знаковых систем, существующих в рамках данной культуры. Наконец, модели поведения включают совокупность паттернов, усваиваемых субъектом в процессе социализации.
Д. А. Леонтьев выделяет три звена процесса взаимодействия личности и культуры. Первое звено представляет собой внесение индивидуальных смысловых содержаний в культуру, или полагание смысла в культуру в процессе творческого акта. Следующим звеном является бытование в теле культуры заложенного в неё смысла. Наконец, замыкает цепь усвоение личностью смысловых образований, заложенных в культуре.
Рассматривая теорию Д. А. Леонтьева, можно провести параллель между описанием динамики смысловых образований и процессом взаимодействия человека с эгрегором. Внесение индивидуальных смысловых образований в культуру можно рассматривать как порождение эгрегора или внесение порождённых индивидуальным сознанием мыслеформ. Бытование смысла в культуре соотносится с существованием эгрегора в качестве внеличностной смысловой реальности. Наконец, усвоение субъектом культурных паттернов представляет собой инвольтацию эгрегориальных информационных потоков в сознание человека.
Касаясь вопроса об усвоении личностью смысловых образований, заложенных в культуре, следует также указать на его разрешение в рамках культурно-исторической теории. Л. С. Выготский, рассматривает процесс формирования высших психических функций как интериоризацию системы значений, вне положенной по отношению к субъекту. При этом происходит соединение линий развития мышления и речи, а также опосредование мыслительных операций системами значений.
Проблема культурной детерминации развития мыслительных операций рассматривается также в рамках гипотезы лингвокультурной относительности Сепира-Уорфа. Согласно данной гипотезе, способ мышления человека детерминирован свойствами языка, на котором он говорит, поскольку грамматическая структура языка определяет способы оперирования понятиями. При этом носители различных языков имеют различия как в характере выделения понятий, так и в способах установления логических отношений между ними.
В наших предыдущих работах ментальное тело человека рассматривается как субстрат индивидуальной системы значений, опосредующей психические функции. Опираясь на данный тезис, мы можем говорить о том, что процесс опосредования является усвоением ментальных структур, носителем которых является культура. Рассматривая формы существования смысла в культуре, можно отметить, что процесс усвоения смысловых структур является следствием взаимодействия человека и эгрегора на ментальном уровне.

 
Подходы к определению понятия культура.
Антропоморфные концепции культуры
Рассматривая антропоморфные подходы к определению феномена культуры, необходимо отметить  значительное сходство описаний данного феномена с одной стороны, и эгрегориальных концепций, описывающих эгрегор как трансфизическое существо, с другой.
Среди подходов, описывающий процесс взаимодействия множества локальных культур, понимаемых как одушевлённые сущности, можно выделить концепцию О. Шпенглера. Противопоставляя свою теорию концепциям линейного развития мировой цивилизации, Шпенглер говорит о невозможности экстраполяции закономерностей развития европейской цивилизации на другие культурные общности. Последние рассматриваются Шпенглером как сообщества людей, наделённые общей ментальностью. Культура понимается Шпенглером как одушевлённый организм, переживающий в своём развитии периоды детства, юности, возмужалости и старости. Также Шпенглер говорит о душе культуры как об иррациональном начале, находящем символическое воплощение в культурных формах. 
Другим примером антропоморфной концепции культуры является концепция культурно-исторических типов Данилевского. Под культурно-историческим типом Данилевский понимает племя или группу народов, являющихся носителем одного языка или сходной языковой группы, а также характеризующийся обособленностью от других типов. При этом культурно-исторические типы характеризуются замкнутостью, проявляющуюся в невозможности непосредственной передачи культурных форм от одного типа к другому.
Описывая культурно-исторические типы, выделенные  Данилевским, можно отметить значительную степень их сходства с Уицраорами, описанными Д. Андреевым. Уицраорами Д. Андреев называет демонов великодержавной государственности, питающихся энергиями низшего патриотизма. Обителью Уицраоров являются слои, соседние с  Шрастрами – антиполюсами метакультур. Уицраоры выделяют энергию, вызывающие в людях чувство низшего патриотизма. Испытывая воинственные эмоциональные состояния, сообщество людей выделяет встречный поток психической энергии, служащий пищей уицраору.
Описывая военные конфликты, Ульрих рассматривает их как противостояние эгрегоров, в процессе которого усиливается поток эманаций, связанных с патриотическими чувствами. Результатом такого противостояния является победа эгрегора, обладающего большей энергетической мощностью и плотностью границы.
Особого внимания в данном контексте заслуживает концепция этногенеза, предложенная Л. Н. Гумилёвым. Под этносом Гумилёв понимает коллектив особей, противопоставляющий себя другим аналогичным коллективам, а также характеризующийся комплементарностью и определённым поведенческим стереотипом, изменяющимся с течением времени.
Под комплементарностью Гумилёв понимает бессознательное ощущение аттракции или антипатии членов этнических коллективов, определяющее классификацию по признаку свой-чужой. Также феномен комплементарности лежит в основе таких явлений, как ностальгия или выбор партнёров по браку из членов собственного этноса. На уровне межэтнического взаимодействия данный феномен проявляется во враждебности или дружелюбности этносов по отношению друг к другу.
Феномен комплементарности объясняется через понятие об этническом поле. Под последним понимается ритмическая характеристика, лежащая в основе целостности этноса как системы. Кроме того, сам этнос рассматривается как поле, характеризующееся определёненым ритмом, причём комплементарность этносов определяется степенью консонанса или диссонанса их ритмических колебаний.
Рассматривая стадии этногенеза, Гумилёв отмечает, что возникновение этноса являет собой следствие пассионарного толчка, понимаемого как космический импульс, следствием которого является возникновение пассионариев – людей, способных получать из среды большие количества энергии и направлять её на преобразование окружающей среды. Пассионарии воздействуют на гармоничных людей, испытывающих изменения настроения при вхождении в поле пассионарной личности. При этом развитие этноса рассматривается Гумилёвым исходя из степени его пассионарного напряжения - характеристики, определяющей число пассионариев в этнической системе.
Этногенетическая концепция Л. Гумилёва также имеет достаточное количество точек соприкосновения с эгрегориальной концепцией И. Ульрих. Термин пассионарность, введённый Гумилёвым, используется Ульрих для описания мощности напряжения энергетической составляющей эгрегора. Военные столкновения описываются как противостояния эгрегоров, сопровождаюшиеся масштабными энергетическими выбросами и имеющие целью расширение эгрегориального влияния. В концепции Гумилёва противостояние государств или племён рассматривается как борьба этносов, характеризующаяся снижением пассионарного напряжения.
Семиотический подход к определению феномена культуры.
Как уже указывалось выше, семиологический подход к описанию феномена культуры предполагает рассмотрение данного феномена в качестве системы кодов, определяющих способы построения знаков в системы, а также совокупности текстов – последовательностей знаков, организованных согласно конвенциям кодов. В рамках данного подхода акцент делается не на «аффективном» аспекте культуры, а на системах знаков, служащих средствами воплощения означаемого в рамках культуры.
Классическим примером использования семиотического подхода для описания феномена культуры является структурная антропология К. Леви-Стросса. Рассматривая культуру как этнографическое множество, обнаруживающее различия при его сравнении с другими аналогичными множествами, Стросс говорит о возможности использовании фонологического метода при исследовании культурных общностей.
Характеризуя способ мышления первобытного человека, автор отмечает, что его мыслительный процесс осуществляется по тем же логическим принципам, что и мышление современного человека. Соответственно, порождённая им культура может рассматриваться в качестве структуры, образованной системами бинарных оппозиций
Также реализации семиологического подхода к определению феномена культуры посвящена работа Р. Познера. Говоря о феномене культуры как о предмете антропологической науки, автор решает проблему семиологической экспликации антропологических понятий. При этом Познером различается широкий и узкий контекст употребления понятия культуры.
Рассматривая феномен культуры в широком смысле, Познер определяет его как множество текстов. При этом понятие текста включает в себя помимо устных и письменных источников любую линейную последовательность кодированных знаков, в том числе орудия, в которых роль означаемого играет выполняемая функция. Исключение составляют нефункциональные артефакты, такие, например, как мусор или шум.
Употребляемое в узком смысле, понятие культуры отождествляется с системой идей и ценностей, составляющей предмет культурной антропологии. В семиологическом ракурсе  эта система рассматривается как множество кодов, образованных парами означаемых и означающих. Если в широком смысле понятие культуры включает всю совокупность конвенционализированных понятий, то в узком смысле культура являет собой совокупность конвенций, по которым знаки организованы в системы.
Рассматривая семиологический подход к феномену культуры, следует упомянуть также концепцию семиосферы, предложенную Ю. М. Лотманом. Под семиосферой Ю. Лотман понимает континуум разнотипных семиотических образований, внутри которого осуществляется реализация коммуникативных процессов, а также выработка новой информации.
Говоря о структуре семиосферы, Лотман отмечает её неоднородность. Наиболее устойчивые семиотические образования, доминирующие в семиосфере и определяющие её идентичность, составляют ядро. Помимо ядра, семиосфера включает в себя также периферийные образования, характеризующиеся большей изменчивостью по сравнению с ядром и семиотическую границу, отграничивающую семиосферу от других семиотических пространств. Граница семиосферы рассматривается Лотманом как система билингвистических фильтров, с помощью которых осуществляется перевод сообщений, внешних по отношению к семиосфере, на её внутренний язык, и наоборот.
Описывая процесс взаимодействия семиосферы с внешним пространством, Лотман говорит о диалоге культур как об обмене сообщениями между двумя семиосферами. При этом необходимым условием коммуникации является сходство и одновременное различие коммуникативных партнёров, поскольку транслируемый текст и ответное сообщение должны составлять единый текст. Диахронность диалога культур обеспечивается чередованием периодов подъёма и спада, соответствующих периодам приёма и передачи информации. При этом семиосфера, находящаяся «на подъёме» транслирует сообщение, в то время как другая семиосфера его воспринимает.
Особую роль в концепции Лотмана играет тезис о взаимной включённости семиосфер. Согласно данному тезису, все уровни некоторой семиосферы могут рассматриваться как совокупность вложенных друг в друга семиосфер. Так, если мировую цивилизацию рассматривать  в качестве семиосферы, то локальные культуры будут представлять собой семиосферы, вложенные в семиосферу Вселенной.
Сознание человека, в свою очередь, может также рассматриваться как семиосфера, вложенная в семиосферу культуры. Соответственно, взаимодействие между культурой и индивидуальным сознанием осуществляется по тем же принципам, что и диалог культур: интериоризация культурных ценностей, равно как и воплощение в культуре плодов собственного творчества, осуществляется посредством коммуникации человека и культуру через границу семиосферы.
Характеризуя концепцию семиосферы, можно отметить, что феномены, описанные Лотманом, во многом сходны с описаниями эгрегоров, предложенными И. Ульрих. Ульрих отмечает, что коммуникация между эгрегором и внешним по отношению к нему пространством осуществляется через границу, обеспечивающую избирательный характер взаимодействия. В концепции Лотмана аналогичным образом описывается взаимодействие семиосфер.
Говоря о рассмотрении индивидуального сознания как семиосферы, необходимо указать на гетерогенность ментального плана, описанную А. Безант. Согласно Безант, мысль человека порождает мыслеформы – сгустки энергии астрального и ментального планов, являющиеся её носителем. При этом мыслеформы человека различаются между собой по ясности очертания, коррелирующей с определённостью мысли. Такая гетерогенность ментальных структур соответствует, на наш взгляд, гетерогенной структуре семиосферы, описанной Ю. Лотманом. Таким образом, рассматривая концепцию Лотмана, мы можем говорить о том, что понятие семиосферы может включать в себя образования различного масштаба, локализованные в области ментального плана. Применительно к феномену культуры, понятие семиосферы включает в себя ментальную структуру, соотносимую с понятием эгрегора.
Важную роль в семиологическом описании культуры играет рассмотрение феномена коммуникации. Феномен культуры рассматривается в рамках семиологии как совокупность кодов, объединяющих знаки в определённые системы, а также сообщений, представляющих собой воплощение смыслового содержания с использованием единиц используемого кода. Акт порождения феномена культуры рассматривается, в свою очередь, как коммуникативный акт, то есть, по сути, представляет собой процесс кодификации сообщения.
Outro
Таким образом, понятие эгрегора является системным, поскольку позволяет объединить семиологический и биологизаторский подходы к определению феномена культуры, рассматривая последние как различные аспекты описания единого объекта.
При этом следует отметить, что информационная составляющая эгрегора; или ментальный его аспект, соотносится с семиологическим подходом к определению феномена культуры, реализация которого предполагает акцентирование на смысловой реальности. Биологизаторские теории, в свою очередь, могут быть сопоставлены с энергетическим аспектом эгрегора. Основанием для данного сопоставления является частое упоминание  в концепциях подобного рода понятий, релевантных понятию энергии.
Вместе с тем следует отметить, что само понятие эгрегор, рассматриваемое по отдельности, не даёт полного описания феномена, обозначаемого понятием культура. Поэтому полное рассмотрение данного феномена
Некоторые концепции рассматривают частные культуры как проявления универсального базисного принципа, лежащего в основе данный проявлений. В качестве примера можно привести концепцию культуры К. Г. Юнга.  Юнг рассматривает феномен культуры в контексте учения о коллективном бессознательном. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы – универсальные базовые тенденции, проявляющиеся в формировании «представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы».
Рассматривая феномен культуры как воплощение архетипической тенденции в форме культурных паттернов, следует затронуть проблему кодификации сообщения, рассматриваемую в рамках семиологического подхода к определению понятия культуры. Как уже указывалось выше, в рамках семиологического подхода процесс порождения культурного феномена представляет собой воплощение смыслового содержания путём его кодификации. Таким образом, в рамках семиологического подхода можно говорить о воплощении архетипа в культурной форме как о кодификации сообщения, содержанием которого является архетипическая тенденция.
При этом важно отметить, что кодификация архетипического сообщения предполагает наличие универсального знака, инвариантного культурным кодам. Символическая презентация архетипического содержания предполагает незначительную вариативность в различных культурах при сохранении базисного смыслового содержания. В качестве примера можно привести архетип анимуса, который при значительном многообразии форм проявления в различных культурах представляет набор качеств, приписываемых любому объекту, на который проецируется архетипическое содержание.
Концепцией, рассматривающей феномен культуры в качестве многопланового образования, включающего в себя супраментальные уровни, является концепция Д. Андреева. Андреев рассматривает метакультуры в качестве многослойных сегментов, включающих в себя область обитания носителей культуры в физическом плане, а также совокупностью связанных слоёв в других планах. К последним относятся затомисы и шрастры. Первые представляют собой сопоставимые с ментальным планом и представляющие собой небесные страны просветлённых представителей культуры; шрастры же являются их зеркальным отражением в инфернальном мире. Также некоторые культуры могут включать в себя высшие аспекты трансмифов, представляющие союой структуры более высокого порядка.
Описывая высший аспект буддистского трансмифа, Андреев отмечает, что данная область является обителью буддистов, достигших нирваны. Основываясь на данном положении, мы можем сопоставить высшие аспекты с буддхическим планом, являющимся, на наш взгляд, носителем архетипических структур. Соответственно, рассматривая понятие культуры в узком смысле как релевантное понятию эгрегора, мы можем отметить, что эгрегор, сопоставленный с локальной культурой, может являться воплощением архетипических структур, которые также могут быть включены в понятие культуры при широком контексте рассмотрения.
Viktor Skleynis 15.10.2006
Список литературы:
1.Андреев, Д. Л. Роза мира.
2.Безант, А, Ледбитер, Ч. Мыслеформы.
3.Выготский, Л.С. Проблемы развития высших психическуих функций.
4.Данилевский, Н. Я. Россия и Европа. Исток, 1991
5.Гумилёв, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы. М.: Прогресс, 1993
6.Леви-Стросс, К. Структурная антропология.
7.Леонтьев, Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999
8.Лотман, Ю. Семиосфера — С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000. — 704 с.
9.Некрасов, А. Эгрегоры.
10.Подводный, А. Возвращённый оккультизм, или повыесть о тонкой семёрке. Воронеж, 1993.
11.Познер, Р. Что такое культура? К семиотической экспликации основных понятий антропологии //Критика и семиотика. Вып. 7,2004. с. 21-65
12.Свияш, А. Г. Разумный мир. СПб, Питер, 2001
13.Сельчёнок, К. Эгрегоры: идея, смысл, модель.
14.Слобин, Д. Лингвистическая относительность и детерминизм.
15.Спенсер, Г. Опыты научные, политические и философские.
16.Ульрих, И. В. Введение в метаисторию.
17.Шпенглер, О. Закат Европы.// Философия истории. Антология.- М., 1995. - С.158- 186.
18.Юнг, К. Г. Архетип в символизме сна.
19.Ядов, В., Добротолюдов, Я. Понятие эгрегора и логические круги http://paganism.ru/egregor.htm