Небо стучится к Земле...

. .. !!!\\\,,,  ...

После пыльного пыла дороги ,

После пыльного поля пути..

Блаженно - влажный мир...

И улыбка сиянья ..

Очищение Сердца слезами ,,

: - Катарсис ...





* Cath;rsis (др.-греч. очищение)
   КАТАРСИС (греч. katharsis - очищение) - это термин древнегреческой философии и этики, который служил для обозначения сущности эстетического переживания как процесса и результатов облагораживающего воздействия на людей, связанного, под влиянием сценической драматургии или музыки, с «очищением души» (очищением от аффектов»). Понятие катарсиса использовали в своей философии Пифагор, Гераклит, Платон, Аристотель и др., которые обратили внимание на «очищающее» действие музыки (Пифагор), сценической трагедии (Аристотель) и других искусств. В новейшее время понятие катарсиса получило распространение в психологии и психотерапии как очищение психики от патогенной информации, приносящее облегчение от психических страданий (шоковая терапия и др.).


http://psylib.org.ua/books/torch01/txt17.htm

      Путь к обожению лежал через:
 1) очищение (катарсис),
 2) просветление (фотисмос) и
 3) целеобретение (телейосис).
     Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение.
     Вторая предполагает просвещение души божественным светом.
     Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение.
     При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое.
     Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и ее единению с Богом или возвращению к Богу.
     Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности (агапе, эрос) к Богу (типологически близко индуистскому бхакти).
     К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго – Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X-XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама.

     Упомянутые выше три ступени характеризуют путь монаха созерцательного направления.
     Монахи эмоционально-аскетического направления делили свой путь на два этапа:
     1) практика, включавшая в себя собственно аскезу и этическое совершенствование, подразумевавшие очищение и просветление, причем последнее осознавалось как духовно осязаемое присутствие в душе Логоса-Христа;
     2) созерцание, предполагавшее развитие пламенной любви к Богу для единения с ним.

     Обе формы практики завершались экстазом (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гносиса, а во втором – предельное эмоциональное переживание единения (лат. unio mystica).*

* Там же. С. 344-345.

     Для внимательного читателя уже вполне ясно, что экстаз в аскезе православия вполне аналогичен самадхи индийских традиций, причем в первом случае речь идет о непосредственном интуировании истинной реальности (джняна в веданте и праджня-парамита в буддизме), а во втором – об эмоциональном трансе переживания любви (према индийского бхакти). Можно привести и еще множество параллелей между путем религий чистого опыта и восточнохристианской аскетикой. Например, понятие "трезвение", хорошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в буддизме.

    Приведем еще пример (из творений Исаака Сирина), который прекрасно иллюстрирует сходство экстаза восточнохристианской мистики (речь идет о переживании исихии – священного упокоения) и самадхи индийской йоги:

    "В один день хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келий моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершил оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце стало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот увидел я, что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека". (Минин П. Указ. соч. С. 384.)

     * Монахи.

     Даже в этом весьма искаженном и нарочито гротескном описании теорий и методов исихастов (их Варлаам называл "омфалопсихами", "пуподушниками") читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без труда увидит уже знакомые ему сюжеты: дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела ("киноварные поля" даосизма, чакры индийских традиций), созерцание световых феноменов и теория символики цвета (тантрическая йога промежуточного состояния и др.), а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием.
     Поэтому обратимся к самому исихастскому деланию. Его основные принципы:
    непрестанная "умная молитва", то есть постоянное сосредоточенное и осознанное (трезвение) повторение Иисусовой молитвы ("Господи, Иисусе Христе, помилуй мя");
    "низведение" ума в сердце;
    созерцание световых феноменов (фотизмов) как нетварного Фаворского света (согласно Паламе – нетварных божественных энергий);
    активное использование методов психосоматической регуляции (задержки дыхания, специфические позы, визуализация, сосредоточение на определенных участках тела).

    Но прежде чем мы рассмотрим эти взаимосвязанные структурные элементы исихастской психотехники, приведем выдержки из некоторых исихастских текстов (сохраняя в них оригинальную орфографию и пунктуацию).

    1) Из Псевдосимеона (св. Симеон Новый Богослов – византийский мистик, созерцательные методы которого не совсем совпадали с исихастскими, и исихастские тексты ему приписываются ошибочно):

    Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи. Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны ни возник и ни показался какой-либо помысл, прежде, чем войдет он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусовым, т.е. Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, т.е. молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! (В "Добротолюбии" этот фрагмент опущен. Однако он восстановлен в уникальном свидетельстве об исихастской практике в России XIX в. – "Откровенных рассказах странника духовному своему отцу" (сочинение анонимно). См.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина Пустынь, 1991. С. 128-129.)

    2) Из сочинения "О трезвении и хранении сердца" св. Никифора Исихаста (Уединенника), афонского мистика XIV в., учителя Григория Паламы:

    Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкия, которые облегчают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там не невесело и не нерадостно...

    Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога. (Добротолюбие.* Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 249-250.)

   (*   "Добротолюбие" (греч. "Филокалиа") – антология трудов византийских авторитетов по аскетике, св. отцов православной церкви.)

    3) Из сочинения св. Григория Паламы "О священно-безмолвствующих"

    Так как y тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, а им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, y не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощию, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это впрочем (сдержание дыхания) как всякий видеть может, следует само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чем либо, дух сей (дыхание) не спешно входит и выходит, особенно y безмолвствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякия восприятия чувственныя и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее. (Там же. С. 295.)      

     Весьма существенный момент исихастской практики – "низведение ума в сердце". Прежде всего, следует пояснить, что имеют в виду исихасты, говоря о сердце и уме. Слово "ум" (nus) в исихастском контексте без ущерба может быть заменено словом "сознание", причем речь идет не о самом сознании, а о его феноменах и функциях, то есть содержаниях и состояниях. Природа сознания (интерпретируемая исихастами в соответствии с традициями греческого умозрения как субстанция "ума") называется "душой" или "сердцем". Здесь мы также не можем удержаться от типологических параллелей: мы помним то разграничение, которое буддийская философия виджнянавады проводила между сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская буддийская традиция – между "природой сознания" (букв.: "природа сердца" – синь син) и "феноменами сознания" ("свойства сердца" – синь сян), а тибетский дзог-чэн – между "сознанием" (семе) и "сознаньевостью", "природой сознания" (семе ньид), интерпретировавшейся как "знание" (джняна, риг-па, ешей) и "постоянное присутствие". Св. Григорий Палама вполне определенно указывает на характер соотношения между "умом" и "душой" ("сердцем"):

    Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем. По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща. В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея. (Добротолюбие. Т. 5. С. 301.)

    При этом исихазм соотносит "сердце" как природу (или субстанцию) "ума" с физическим сердцем, что тоже хорошо известно другим культурам. Древние китайцы именно сердце (синь) считали мыслящим (а не чувствующим) органом, и именно слово "сердце" стало тем словом, которым китайские буддисты переводили санскритское "читта" (сознание, психика); под сердцем имелся в виду, правда, не столько сам мышечный орган, сколько некая точка в центре груди, которая и считалась источником психической жизни (ср. анахата чакру тантрической йоги). Исихасты возводили свое понимание сердца к библейской традиции: сердце обусловливает циркуляцию крови (самого понятия циркуляции в Библии, разумеется, нет), но кровь – носитель жизненности, витальности, следовательно именно сердце является центром всех человеческих сил (ср. китайское понимание крови: даже само китайское слово "сюэци" ("кровь-пневма") указывает на тесную связь крови и жизненной энергии). Интересно, что в своей практике и исихасты искали "духовное сердце" – сосредоточивали сознание в поисках той точки, того "таинственного места", которое соответствует "сердцу" как источнику "ума", а не просто концентрировали внимание на левой стороне груди.

    Исихастская традиция предписывала изменение как бы уровня физиологического самоотнесения сознания: человек должен "опустить ум в сердце", то есть сделать центром, "уровнем" своего самосознания, самоотождествления не голову, а то "сердце", о котором говорилось выше. Это вполне возможно с точки зрения современной психологии, поскольку она признает сознание соотнесенным с телом в целом (или, в материалистическом варианте, функцией тела в целом), а не рассматривает его просто продуктом головного мозга. Интересно, что, по-видимому, древние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на уровне груди (сердца-центра), а отнюдь не головы. И только после "низведения ума в сердце" исихаст приступает к творению Иисусовой молитвы, к "умной" (осознанной) молитве, "умному деланию". Это "делание" совмещается с "видением" сердечного пространства, что также известно восточным традициям. Так, бхакты, сосредоточиваясь на сердечном центре (анахата-чакра) визуализируют в "лотосе сердца" образ божества и созерцают фотизмы.

    Из всего вышесказанного очевидно активное использование исихастами системы психофизических приемов, превратившихся к XIV в. в разработанную систему психотехники. Регуляция и задержка дыхания (обосновываемые тем же аргументом, что и в буддизме, – дыхание тесно связано с вниманием, и контроль над ним способствует контролю над психическими процессами), особые молитвенные позы и сосредоточение на определенных участках тела (сердце, область пупа – разумеется, никто из исихастов и не думал утверждать, что душа живет в пупе), аналогичные йогическому сосредоточению на чакрах (в даосизме – на "киноварных полях"), – все это неотъемлемые черты исихастского делания, приемы, уже анализировавшиеся нами на материале других традиций.
   
    Отметим также, что индийская психотехническая традиция придавала огромное значение сердцу (хридая) и считала сердце седалищем атмана:

        "Сердце – это Праджапати, это Брахман, это все. Оно имеет три слога: хри-да-ям. Хри – один слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] приносят [подношения]. Да – еще [один] слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] дают [дары]. Ям – еще [один] слог; кто знает это, тот идет в небесный мир" (Брихадараньяка упанишада // Упанишады. Т. 1. М., 1992. С. 135)

        "Этот Бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пребывающий в сердце людей, постигнут сердцем, моралью, мыслью, разумом. Те, кто знают его, становятся бессмертными" (Шветашватара упанишада // Упанишады. Т. 3. М., 1993. С. 124).

Поэтому недоразумением выглядит мысль о. Павла Флоренского об индийской "мистике головы" и христианской "мистике сердца".

Сердце является также одной из важнейших точек сосредоточения (латаиф) в суфийской практике


**  Исихазм и суфизм   http://www.imperia-duha.ru/article_169.html



    Сердце для Бога. Исихазм и Суфизм
Этапы пути к Богу, согласно Мейендорфу следующие:
 1. Очищение разума от страстей (катарсис)
 2. Ясное видение творения
 3. Обожение (теозис).