Христианский аристотелизм. Продолжение

Аристотель был нужен как учитель тех¬ники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.
После патристической эпохи пути западного и восточного христи¬анства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевре¬менно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?
Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авто¬ритетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между пра¬вославием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Плато¬ном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифо¬логию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отноше¬нию к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор право¬славной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII—VIII вв.), пред¬послал своему главному теологическому труду «Источник знания» ло¬гико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплато¬нических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуа¬ция, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Кон¬стантинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий

323
Схолярий — убежденным аристотеликом. Что до виднейшего право¬славного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой филосо¬фии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, — та пара терминов «усия» и «энергейя», при посредстве которых он реша¬ет проблему соотношения между трансцендентностью и имманентнос¬тью Божества и обосновывает столь характерную для православия док¬трину исихазма, заимствована у Аристотеля.
Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское — враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях — доктрины Платона, не Аристотеля.
Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе ока¬залась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существова¬ло для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.
Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческо¬го языка. «Последний римлянин» Jggagmi, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы «Утешение фи¬лософии», человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифици¬рованная Философия цитирует у него «моего Аристотеля»! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и ком¬ментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевес¬ти самое необходимое, самое важное для Запада — логические сочине¬ния (вместе с «Введением» Порфирия к «Категориям»), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальны¬ми трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схо¬ластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в

324   
переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об уни¬версалиях, разделившего «реалистов» и «номиналистов». Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике косми¬ческого движения, звучащий в приведенной выше заключительной стро¬ке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым со¬временникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.
Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится про¬сто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его назы¬вали еще более неожиданно: «praecursor Christi in naturalibus», «Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных». Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Открове¬ния, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?
Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы нахо¬дим беспрестанные дихотомии — свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бы¬тия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов не¬пременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо aкцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредрвать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.
Западное христианство восприняло традицию Платона прежде все¬го через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между са¬мим Августином и его разумом: «Что ты желаешь знать? — Бога и душу. — И более ничего? — Совершенно ничего». Если все существен¬ное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути — веду¬щий к Богу и ведущий от Бога.
Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм запад¬ной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравни-


325
мый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к техни¬ке силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они — естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое — «свет» и «тьма», — а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля — еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик мо¬жет видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естествен¬ного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной jvtepbi, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, един¬ственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу — это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.
Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является «серединой» лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть «крайность». И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: постро¬ение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отноше¬нию к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отноше¬нию к телам пространство Ньютона. Индивиды — падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна

326   
быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отно¬шения регулируются договором.
Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, «то поражает, как подробно там оговариваются границы пра¬ва ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории ин¬дивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекс¬тах слово: «договор». Ведь даже идея Общественного Договора как ис¬точника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI—XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел са¬мый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской брат¬ской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса — образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого сред¬невековья Католическая Церковь неуклонно учила, что «закон спра¬ведливости», иначе «естественный закон», кодифицированный Арис¬тотелем, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж «.закона любви»: как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить пад¬шего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни экс¬цессов ласковости.
Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у за¬падной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если

  327
брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христи¬анством, изолированно, западная и восточная духовность представля¬ют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень вы¬ступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируе¬мом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора.
В России все было по-другому. История русской культуры сложи¬лась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контро¬верз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем бо¬лее на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других но¬сителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века «аристотелевы силлогизмы» становятся особенно однозначными в ходе кон¬фронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: «Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтверж¬ден аристотелевыми силлогизмами»2. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Правосла¬вия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к язы¬ку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, «система Арис¬тотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла ко¬рень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»3. Он же утверждал, что философия Аристотеля, «подкопав все убеждения, лежа¬щие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могу¬щие поднять человека выше его личных интересов»4. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его про¬тест против этики контракта лежит на той же линии.
В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно не¬доступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апо¬крифических, и в пересказах. В России XIX—XX столетий были, разу¬меется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по

328   
философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, — это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Цер¬кви. В России XIX—XX столетий посредниками были Шеллинг и рус¬ские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Со¬ловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Анти¬чной философией занимались оппоненты позитивизма и материализ¬ма, более или менее романтически настроенные; и естественным обра¬зом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Не¬смотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.
Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может ни¬когда не слышать этого имени; может считать себя убежденным про¬тивником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессо¬знательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек со¬временности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими ком¬понентами своего мира — и другими, теми, например, которые отраже¬ны в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоля¬ционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глу¬боким.