Пушкин и Тютчев. 7-8

“НЕИЗВЕСТНЫЙ ТВОРЕЦ КНИГИ «О ПОДРАЖАНИИ ИИСУСУ ХРИСТУ»”


               Мы постарались показать, что переложение Пушкиным молитвы св. Ефрема Сирина в 1836 году было ориентировано на раннее обращение к этой молитве Ф.И.Тютчева, а сочиненное поэтом вступление к своему переложению обусловлено задачей дружеского вразумления того шалуна, каким представил себя Тютчев (если он действительно был ее автором) в своей таинственной эпиграмме.

               Теперь мы должны добавить, что обрамление к переложению молитвы св. Ефрема Сирина имеет и еще одну степень необходимости, помимо заданной адресацией Тютчеву. Оно вовсе не представляет собой целиком и полностью плода пушкинского сочинения, в противоположность заимствованному тексту молитвы. Иными словами, вступление к стихотворению 1836 года тоже имеет литературный источник. Нетрудно догадаться, что он происходит из той же церковно-религиозной сферы, что и сама молитва, хотя и противоположен ей и географически, и в хронологии истории Церкви, и даже в каком-то смысле – идейно. Это одна из глав знаменитой книги, приписываемой Фоме Кемпийскому, “О подражании Христу” – книги, сразу заметим, которую любил Пушкин. В заметке “Об обязанностях человека. Сочинение Сильвио Пеллико” (1836) он писал: “В позднейшие времена неизвестный творец книги «О подражании Иисусу Христу», Фенелон и Сильвио Пеллико в высшей степени принадлежат к сим избранным, которых Ангел Господний приветствовал именем «человеков благоволения»”.  [Д  н  е  в  н  и  к.  2 7. 0 2. 2 0 0 9.  (25)  http://www.stihi.ru/diary/alekseij/2009-02-27]

               Чтобы показать, что Пушкин использовал эту книгу при составлении поэтического вступления к переложению молитвы, приведем параллельные места из главы XVIII “О примере святых отцов” из книги первой “Наставления, полезные для духовной жизни” (текст, кроме специально оговоренного случая, приводится в пер. К.П.Победоносцева по изд.: Фома Кемпийский. О подражании Христу. Рим – Люблин, 1992. С.25-26). Автор книги, как и Пушкин, делает краткий экскурс в первоначальную историю монашества, к эпохе которой принадлежит появление молитвы Ефрема Сирина: “О, как велика была горячность у всех иноков в начале святого их учреждения! Какое возросло благоговение в молитве, какое соревнование в добродетели, какая строгость жизни! Каким цветом процвело во всех под [иноческим] правилом благоговение и послушание!” Этот исторический экскурс объясняет оставленное “за кадром” во вступлении Пушкина – почему же именно во времена Сирина “отцы пустынники […] сложили множество божественных молитв”. Далее в том же фрагменте развивается и пушкинский мотив “дольних бурь и битв“: “Еще свидетельствуют оставшиеся следы, что были то мужи поистине святые и совершенные, преодолевшие мир такою крепкою бранью” (§5).

               С другой стороны, в той же главе содержится и описание внутреннего действия молитвы, какое Пушкин противопоставляет, как мы знаем, тезису о “праздности” ее из тютчевской эпиграммы. Начинается этот фрагмент с перечня, аналогичного тому, каким открывается стихотворение Пушкина: “О, как много тяжких напастей претерпели апостолы, мученики и исповедники, девственницы, и все прочие, восхотевшие следовать по стопам Христовым! Они в здешнем мире возненавидели свои души, да приобрящут их в живот вечный. О, какую строгую и отреченную жизнь провождали святые отцы в уединении!” Далее автором книги варьируются оба мотива, которыми Пушкин изображает благодатное действие молитвы: “Какие долгие и тяжкие искушения перенесли! Как часто от врага были мучимы! Какие частые и горячие молитвы возносили к Богу! Какое строгое совершали воздержание! Какую великую имели ревность и горячность к духовному преуспеянию! Какую крепкую брань вели к искоренению пороков! Какую чистую и правую мысль содержали к Богу! Целый день работали, а по ночам предавались долговременной молитве, хотя и в работе умом не переставали молиться” (§2).

               Все это излияние проповедника Пушкин суммирует в чеканной формуле: “Чтоб сердцем возлетать во области заочны, Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв”. Мотив “крепости” во вступлении у Пушкина повторяется дважды (“И падшего крепит…”). Не один раз появляется он и в главе “О примере святых отцов”: “Итак, были они бедны земными благами, но весьма богаты благодатью и добродетелями. Во внешнем терпели нужду, но внутри укреплялись благодатью и божественным утешением” (§3).




“…МОЛИТВА И В СОБОРЕ МОЖЕТ ИМЕТЬ МЕСТО”


               Вступление к пушкинскому стихотворению находит себе созвучия и в других местах книги Фома Кемпийского, например в главе XLVIII книги III, о чем наглядное представление дает текст одного из лучших русских переводов, предшествовавших созданию стихотворного переложения молитвы. Бог обращается здесь к человеку: “Сын мой, когда ты чувствуешь в себе желание вечного блаженства, свыше в тебя изливаемое, и когда ищешь изыти из сени телесной, чтоб созерцать немерцающий мой свет: отверзи сердце твое и сие святое вдохновение приими со всем усердием. Воздай величайшее благодарение верховной благости, что удостоивает тебя сей милости, что посещает тебя с толикою кротостию, что возбуждает тебя столь ревностно, что подымает тебя столь видимою силою, дабы собственною тяжестию не пал ты долу. Сии мысли не суть плод собственных твоих размышлений и усилий; то дар небесной благодати и Божиего к тебе призрения, дабы преуспевал ты в добродетели и смирении, был бодр в предстоящих тебе сражениях, и старался бы прилепляться ко мне от всего сердца и служить мне всею твоею волею” (О подражании Христу, четыре книги Фомы Кемпийского. С присовокуплением избранных мест из других его творений. Пер. с Лат. Изд. 2-е. Спб., 1821. /1-е изд.: 1819./ С.346).

               Помимо прямых реминисценций, стихотворение Пушкина обыгрывает слова данного перевода и по контрасту: “чтоб созерцать немерцающий свет” – “во области заочны”; “подымает тебя столь видимою силою” – “крепит неведомою силой”. В то же время выражают поэтику религиозного творчества, черты которой мы встречали в разбираемых стихотворениях, слова приведенного отрывка: “Сии мысли не суть плод собственных твоих размышлений и усилий; то дар небесной благодати и Божиего к тебе призрения, дабы преуспевал ты в добродетели и смирении…”

               Мысль соединить в стихотворении реминисценции из книги Фомы Кемпийского и переложение молитвы св. Ефрема Сирина мог подать Пушкину другой перевод, издававшийся в 1816 и 1818 гг., где каждая глава сопровождалась молитвой и наставлением, в том числе глава “О подражании Святым Отцам” заканчивается молитвой, в которой находят себе интонационно-синтаксические соответствия и молитва св. Ефрема Сирина, и ее пушкинское переложение: “Даруй мне, Господи! благодать Твою, да прилежу к исполнению долга моего…”; срв.: “…даруй ми, рабу Твоему” и “...Да брат мой от меня не примет осужденья” (О подражании Христу четыре книги, или Фомы Кемпийского златое сочинение для христиан, С Латинского языка вновь переведенное и исправленное, к которому присовокуплены при конце каждой главы Правила для жизни и Молитвы; с описанием жизни сего знаменитого Автора и всех его сочинений. С картинками. Спб., 1818. С.72).

               Книга Фомы Кемпийского, и именно одно из мест ее, которое отразилось во вступлении к стихотворению, занимала мысли Пушкина и во время составления рецензии 1836 года на сочинения Георгия Кониского. Характеризуя стиль проповедника, Пушкин тоже вспоминал “отцов пустынников” IV века, о которых он в это время писал в своем поэтическом “трактате” о жанре молитвы: “Проповеди Георгия просты, и даже несколько грубы, как поучения старцев первоначальных…” Одна выписка из его проповеди представляет любопытный контрапункт одной из приведенных цитат: “«Вниди в клеть твою и помолися» (Матф. 6, 6). Такая уединенная молитва и в соборе может иметь место [то есть в собрании людей вообще, не обызательно храме], если молящийся уединился от всех забот и попечений и пребывает безмолвен среди молвы, его окружающей […] О! сколь отличны от сего молитвы наши! Мы и в уединении целое торжище вокруг себя собираем. Молясь, и покупаем, и продаем, и хозяйством управляем, и о лихоимстве заботимся, и друзьям ласкательствуем, и на врагов вооружаемся, и о сластях помышляем, и о сундуках своих трепещем”. Срв. об отцах пустынниках у Фомы Кемпийского: “Целый день работали, а по ночам предавались долговременной молитве, хотя и в работе умом не переставали молиться”. Белорусский пастырь обличает верующих в том, что они и в молитве не перестают заботиться о насущных нуждах, нидерландский проповедник хвалит иноков за то, что они, и заботясь о пропитании, не забывают молитвы.




“…ВЕСЬМА БОГАТЫ БЛАГОДАТЬЮ И ДОБРОДЕТЕЛЯМИ”


               Возникает вопрос: почему же, сочиняя вступление к своему переложению молитвы, Пушкин обратился за источником текста именно к книге “О подражании Христу”, в чем состоит идейно-художественный эффект от столкновения двух этих знаменитых сочинений церковной литературы между собой, которого он добивался? Попытаться ответить на этот вопрос даст возможность обнаруженная нами сложность, непривычная для светской литературы инвертированная субъектность молитвенного обращения, звучащего в этом стихотворении. Книга, приписываемая Фоме Кемпийскому, принадлежит к числу многообразных симптомов и даже прямых импульсов, которые в XV веке свидетельствовали или подготавливали наступающую Реформацию католицизма (Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С.29). Эта книга стала манифестом движения за обновление католической Церкви, которое зародилось в Нидерландах и получило позднее название “новейшего благочестия”.

               Пушкиным выбрана для реминисцирования глава, наиболее показательная для идеологии этого направления, представляющая собой квинтэссенцию его чаяний и аргументации. Возвращение к “примеру святых отцов” для исправления недостатков официальной Церкви и было одной из главных мер, предлагаемых обновленческими движениями (там же. С.9). Мы видели, что Пушкин в своем стихотворении, подобно Андрею Муравьеву, подразумевает обращение к “светскому молодому человеку”, чтобы помочь преодолеть дистанцию, пролегающую между ним и церковной культурой. В главе “О примере святых отцов” аналогичное противопоставление рисуется вполне откровенно и такими яркими красками, что становится понятным: дело не могло закончиться одним увещаниями проповедника.

               Автор книги “О подражании Христу” в этой главе изображает резкий контраст между древним благочестием и современным состоянием церковной жизни: “Смотри на живые примеры святых отцов, в ком просияло истинное совершенство, и увидишь, как бедно и поистине ничтожно то, что мы делаем. Увы! Что наша жизнь, когда бы сравнить ее с их жизнью! […] Ныне уже тот непременно почитается великим, кто не сделался нарушителем; кто мог с терпением понести то, что на себя принял. Какая вялость, какое равнодушие в нашем состоянии, что мы так скоро отступили от первой горячности, и жизнь уже скучна становится от усталости и от охлаждения!” (§§1, 5-6).

               Однако эта горестная констатация настоящего положения создает возможность сделать два противоположных вывода. Второй из них намечается даже у самого этого автора (при всей его “кротости духа […] и младенческой простоте сердца”, отмечаемых Пушкиным в цитированной нами заметке). Напомним приведенные выше слова: “были они бедны земными благами, но весьма богаты благодатью и добродетелями”. Практика продажи индульгенций – отпущения грехов авансом, в XVI веке послужившая одним из главных поводов движения Реформации, была мотивирована богословской теорией “запаса добрых дел” – того самого “богатства благодатью и добродетелью”, которым, по убеждению тогдашних руководителей католической Церкви, “святые отцы” могли поделиться с согрешившими верующими.




“БЕЗВЕРИЕ”


               Таким образом, пушкинское переложение молитвы св. Ефрема Сирина не только содержит исторический экскурс в первоначальные века христианства и не только внутренне интонировано актуальной, современной автору и читателям проблематикой, но еще и наполнено отголосками катаклизмов, сотрясавших западно-европейскую Церковь. Казалось бы, благодатное действие молитвы, которая “приходит на уста” автору стихотворения, а “крепит” – вЕдомого лишь ему одному “падшего” человека, – сродни тому распределению “запаса добрых дел”, которое оказалось губительным для католической Церкви. Этим и вызвано присутствие реминисценций из книги Фомы Кемпийского в стихотворении, представляющем собой как бы краткий трактат о природе молитвенной практики. Тайный экскурс в ближайшую предысторию протестантизма понадобился Пушкину, чтобы сопоставить два представления о действии “неведомой силы” божественной благодати в их своеобразии. Ведь раскол, собственно, произошел сначала в практике самой тогдашней католической Церкви.

               Если молитва “за другого” утверждает единство верующих в Церкви – Теле Христове, заставляет сколь угодно святого “старца” каждый раз как бы перевоплощаться в величайшего грешника (а в обрамлении переложения Молитвы Господней, как мы могли видеть, стремится к пределу даже дистанция между этим грешником, “анафемой”... и Тем, к Кому обращает свою молитву “старик”!), – то распределение благодати, напротив, проводит резкую грань между “святыми отцами” и “падшими”, выводит последних за черту наполненного святостью церковного пространства и делает их нуждающимися в наделении частицей святости, как крохами с господского стола. Отсюда один шаг до печальной ситуации, изображенной Пушкиным в юношеской оде “Безверие” (1817) и борьбе с которой он посвятил все свое дальнейшее творчество:


                И мощная рука к нему с дарами мира
                Не простирается из-за пределов мiра…
                […]
                Он Бога тайного нигде, нигде не зрит,
                С померкшею душей святыне предстоит,
                Холодный ко всему и чуждый к умиленью,
                С досадой тихому внимает он моленью.


В юношеском стихотворении Пушкина уже проступают черты мизансцены, которую мы найдем затем в обрамлении переложения Молитвы Господней: некто, прислушивающийся из мрака к “моленью” духовного лица (в данном случае – священника, совершающего литургию); “тихое моленье” пушкинской оды прямо соответствует “тихой молитве” будущего обрамления.

               Любопытно заметить, что упомянутый нами “коварный” опровергатель авторства Пушкина “С.П-в”, который так удачно указал одну черту сходства отвергаемого им стихотворения с “Борисом Годуновым”, – одним из аргументов выставляет наличие в тексте самого переложения тавтологической рифмы, для Пушкина невозможной: “Да имя вечное Твое / Святится нашими сердцами; / Да придет Царствие Твое; / Твоя да будет воля с нами...” Как уточняет знаток стиля Пушкина, “несвойственно стилю Пушкина [...] повторение того же слова в той же форме в качестве рифмы («твоё – твоё»)” (Виноградов В.В. Проблема авторства и теория стилей. М., 1961. С.131).

               Пушкин в 1817 году словно бы... исправляет оплошность своего незадачливого последователя, производит почти незаметное преображение беспомощной тавтологии в головокружительно смелую омонимическую рифму (“мира” – “мiра”!). В скорбных сценах “Безверия” можно различить уже и звуки “моленья” из его собственного стихотворения “Отцы пустынники и жены непорочны…”, находящегося на другом краю развития его творчества. Там молитва – “умиляет”, здесь внимающий ей – “чужд к умиленью”. Но мы хорошо помним и о двусмысленности пушкинской строки в переложении молитвы св. Ефрема Сирина; взятая изолированно (“Но ни одна из них меня не умиляет...”), она передает точно тот же смысл, что строки о молитве в 1817 году.




“БЕЗЛИЧНОСТЬ, С КАКОЮ ДЕЙСТВОВАЛ ПОЭТ…”


               Легко объяснить, почему творческий диалог по поводу молитвы св. Ефрема Сирина возник у Пушкина с Тютчевым летом 1836 года. Именно в это время выходит III том пушкинского “Современника” с подборкой из 16-ти “Стихотворений, присланных из Германии” – первой крупной публикацией малоизвестного поэта Федора Тютчева (и, возможно, около этого времени появляется тютчевское шестистишие о “бессмысленной мольбе”, которое как бы напоминает о его эпиграмме на “празднословие”). И мы теперь с уверенностью можем сказать, что поэт, составлявший эту подборку, заинтересованно следил за творческим развитием Тютчева с его первых шагов и постоянно вел диалог с его поэзией в своих собственных произведениях. (Теперь, оглядываясь на пройденный путь, можно даже попробовать предсказать, что эта подборка будет включать проблематику, родственную той, которая была вскрыта в ходе сравнительного изучения стихотворения “Отцы пустынники и жены непорочны…”.) Диалог Пушкина с Тютчевым в 1836 году поможет пролить свет на некоторые вопросы развития тютчевской поэзии.

               Быть может, сказанное нами о стилистических особенностях поздней лирики Пушкина поможет разъяснить одно темное место в анонимном очерке “Воспоминание о Пушкине”, появившемся в 1839 году в ненадолго возобновленном журнале воспитателя Тютчева – С.Е.Раича “Галатея”: “Пред нами раскрыты страницы его необыкновенной жизни, на которых высказывается душа его в своих изменениях. Пробегите все стихотворения Пушкина от детской игрушки Руслана и Людмилы до последней элегии, пропевшей унылым голосом его земные страдания: и вы увидите тогда ряд внутренних событий, из которых слагалась жизнь гения, беспрерывно шедшего к совершенству по стезе ровной и неуклонной. Последнюю ступень на него означала та безличность, с какою действовал поэт в последнюю эпоху жизни, и в эпоху зрелости своего таланта…” (Воспоминание о Пушкине // Галатея, журнал, издаваемый Раичем. 1839, ч.5, № 10. С.183). Слово “безличность” в контексте наших рассуждений приобретает явно провоцирующий, дразнящий читательскую активность характер  [Д  н  е  в  н  и  к.  2 7. 0 2. 2 0 0 9  (26)  http://www.stihi.ru/diary/alekseij/2009-02-27]  и должно означать то переосмысление понятия индивидуального авторства, которое вносит сопрокосновение со сферой церковно-религиозного литературного творчества в поэзию Пушкина и его современников.




               *   *   *


               В заключение еще раз вернемся к переложению Молитвы Господней. Автор обрамления пожелал остаться неизвестным, однако нам теперь кажется, что и в “Москвитянине”, и в лейпцигском издании 1859 года – двух первых публикациях полного текста стихотворения – он оставил намек о себе. Подобно тому, как живописцы оставляют подпись своего имени в уголке картины, так и имя автора зашифровано в конце текста стихотворения. В редакции 1859 года о нем позволяет догадываться легкий плеоназм во второй части обрамления: “Свет лампады / Мерцал чуть-чуть издалека”. “Мерцать” – это и значит “чуть-чуть” светить; плеоназм подчеркнут удвоенной формой наречия. Стилистический недочет мог быть допущен именно потому, что он нес дополнительную, тайную нагрузку.

               То, что это звукосочетание имеет функцию указания на имя, подтверждает отзвук названия Чудова монастыря из пушкинской трагедии в эпитете противоположной, первой части обрамления, о чем мы уже говорили (“...молитвою чудесной”); оба шифрующих слова созвучны друг другу. В списке из архива Фета, на котором В.В.Каллаш основывает свою атрибуцию, происходит изменение в тексте, возвращающее его к первоначальной, журнальной редакции 1842 года. Оно тоже вскрывает именующую функцию слова: наречие “чуть-чуть” исчезает, замененное в строке словом “впотьмах”, но зато под стихотворением вместо него появляется подпись иного автора: “А.Фет”.

               О том же говорит подпись под стихотворением в журнале “Москвитянин”. Если “П.” первой ее части намекает на объект стилизации – творчество Пушкина; то буква “Ш”, с которой начинается ее вторая часть, – это перевернутый инициал фамилии пушкинского собеседника, или даже соавтора по “переводу” молитвы св. Ефрема Сирина на язык светской поэзии.

               В одной из заметок “Нового времени” приводится полный титул составителя сборника “Духовные стихотворения”: “В России, сколько мне известно, в первый раз напечатано было это переложение в книге «Вера, Надежда и Любовь, А.А.М.М.» (т.е. Анатолия, Архиепископа Могилевского-Мстиславского)” (С.П-в, “Конечно, не Пушкин”). Упоминание второго города Могилевской епархии, МСТИСЛАВЛЯ возвращает нас к обстоятельствам появления пушкинского стихотворения “Отцы пустынники и жены непорочны…” летом 1836 года. Цикл тютчевских стихотворений был напечатан в третьем томе журнала “Современник” в соседстве пушкинской критической прозы, родственной по умонастроению стихотворениям “каменноостровского цикла”: статей о сочинениях архиепископа Белорусского Георгия Кониского, о книге Сильвио Пеллико “Об обязанностях человека”, о “Словаре русских святых”. Первая из них начинается так: “Георгий Кониский известен у нас краткой речью, которую произнес он в МСТИСЛАВЛЕ императрице Екатерине во время ее путешествия в 1787 году…”

               Георгий Кониский был отдаленным предшественником Анатолия Мартыновского на архиерейской кафедре. Включение в титул его преемника второго названия города в 1898 году напоминало о литературных событиях лета 1836 года… Кроме того, название белорусского города Мстиславля содержит в себе слово “месть”, которое вносит дополнительную шуточную ноту в эту мистификацию: переложение стало печататься под именем Пушкина как бы в отместку за то, что стихотворение “«Не дай нам духу празднословья»!..” было осуждено разгуливать по свету под именем Тютчева… Еще раз повторим, что некоторые из заметок “Нового времени” показывают, что и в 1898-1899 гг. оставались люди, которым была известна история поэтической мистификации 1859 года, а также, добавим, история возникновения пушкинского стихотворения “Отцы пустынники и жены непорочны…”, которую мы попытались частично реконструировать.



Вернуться в начало: http://www.stihi.ru/2009/02/04/1367 .