Сартр и тошнота путь в гипертекст - 5

Абсурд: мост между небытием и бытием

«Статуэтка показалась мне противной и глупой, я почувствовал страшную скуку. Я никак не мог взять в толк, зачем меня занесло в Индонезию. Что я тут делаю? Зачем говорю с этими людьми? Почему я одет в этот дурацкий костюм? Страсть моя умерла. Она заполняла и морочила меня много лет подряд – теперь я был опустошен. Но это еще не самое худшее: передо мной, раскинувшись с этакой небрежностью, маячила некая мысль – обширная и тусклая. Трудно сказать, в чем она заключалась, но я не мог на нее глядеть: так она была мне омерзительна. И все это слилось для меня с запахом, который шел от бороды Мерсье.
Я встряхнулся, преисполненный злобы на Мерсье, и сухо ответил:
– Спасибо, но я уже слишком давно разъезжаю, пора возвращаться во Францию» («Понедельник, 29 января 1932 года»).

Иногда в далеком уже детстве меня вдруг охватывала невыразимая тоска. Я не задумывался, почему  и откуда она появляется. Я просто впускал ее в свое сердце. В такие моменты мне безумно хотелось просто уйти из дома или школы и бесцельно шататься по кривым улочкам древнего города. Тоска приходила неожиданно, но чаще всего осенью.
Позже в студенческие годы, когда мне пришлось напрямую столкнуться с человеческим сообществом, к неожиданным визитам тоски добавилось периодическое ощущение своей заброшенности. Это был синдром маленького человека в большом городе. Тогда, прочитав пару книг, я думал, что понимаю, откуда все это взялось, и позволял себе высокопарно рассуждать на возвышенные темы. Наивность юности! В тайне же я надеялся, что пройдут годы и мне, конечно же, удастся встроиться в этот мир, найти свое место в его как казалось важных процессах. Я надеялся, что буду счастлив и это счастье я вырву из плоти мира.
Прошло еще несколько лет и появился абсурд. До появления абсурда я уже знал о нем как о неком феномене и даже мог описать его симптомы, прочитав о них у Альбера Камю. Но я не знал, что есть абсурд сам по себе, абсурд в тебе, когда он проникает в твою душу, и ты смотришь на мир сквозь его глаза. Истинный абсурд явился неожиданно, как и тоска. Казалось, что все идет нормально, и вдруг я очутился в паутине абсурда. В один из дней мне пришлось по какому-то делу стоять в холле престижного отеля среди толпы людей. Мой взгляд тогда упал на пластмассовые цветы, стоявшие в вазе на подоконнике, и этот странный синтез сознания и предмета родил ощущение абсурда. Окружающая обстановка совершенно трансформировалась, представ в омерзительном свете. Роскошь отела поблекла, и глазам открылось, что картины на стенах просто дешевые и неумелые репродукции, вежливость персонала – ложь, стоявшие рядом люди – манекены, которым льстило то, что они находятся в столь пышном месте и что данный факт увидят другие люди, проходящие мимо дорогого отеля. От всего этого их глаза наполнялись каким-то блеском, в которых читалось ощущение довольства значимостью их жизни для них самих. Мне тогда безумно захотелось выбежать на свежий воздух, захотелось подлинности. Но я не мог сдвинуться с места - тело стало вялым и апатичным к восприятию внешнего мира. При этом в мозг как иглы впивались вопросы: «Что я тут делаю? Ведь это ошибка, нелепость, гротеск? Я не хочу иметь ничего общего с ними?».
А потом случилась «Тошнота» с ее отрывком разговора Антуана Рокантена с неким Мерсье – человеком, имевшим интересы в археологии. Прочитанные мысли Рокантена до боли напомнили мне ситуацию, приключившуюся в отеле. И это дало мне повод начать исследование чувства абсурда через опыт абсурда, полученного мной.
Разговор в «Понедельник 29 января 1932 года» шел о поездке в Бенгалию, которая была давнишней мечтой Рокантена. Он уже был готов дать согласие, но вдруг появился абсурд.
«Мне всегда хотелось побывать в Бенгалии, и он стал уговаривать меня поехать с ним. С какой целью, я теперь и сам не пойму. Может, он не доверял Порталю и надеялся, что я буду за ним присматривать. У меня не было причин для отказа. Даже если бы в ту пору я догадался об этой маленькой хитрости насчет Порталя, тем больше оснований у меня было с восторгом принять предложение. А меня точно разбил паралич, я не мог вымолвить ни слова. Я впился взглядом в маленькую кхмерскую статуэтку на зеленом коврике рядом с телефонным аппаратом. И мне казалось, что я весь до краев налился то ли лимфой, то ли теплым молоком» (Понедельник 29 января 1932 года).
Данное воспоминание Рокантена было связано с попыткой осмысления им того случая, который приключился с ним во время попытки бросить гальку в море. Он полагал, что кризис после случая с галькой аналогичен приступу абсурда, испытанного им во время давнего разговора с Мерсье. Рокантен боялся снова попасть под воздействие абсурда, разрушающего привычный уклад жизни. 
«Если я не ошибаюсь, если все накапливающиеся симптомы предвещают новый переворот в моей жизни, скажу прямо – я боюсь. И не потому, что жизнь моя так уж богата, насыщена, драгоценна. Я боюсь того, что готово народиться, что завладеет мной и увлечет меня – куда? Неужели мне опять придется уехать, бросить, не закончив, все, что я начал – исследования, книгу? И потом через несколько месяцев, через несколько лет вновь очнуться изнуренным, разочарованным среди новых руин? Я должен разобраться в себе, пока не поздно» (Понедельник 29 января 1932 года).
Но Рокантен ошибался – случай с галькой и случай абсурда во время беседы с Мерсье были разными феноменами, хотя и имеющими генетическую связь друг с другом. Беседа с Мерсье, родившая чувство абсурда, была своего рода состоянием, предшествующим проявлению экзистенционального кризиса, а случай с галькой и морем – это уже трещина в обыденном бытии, высвобождающая экзистенциональный кризис. Состояний абсурда может быть множество, но состояние трещины в обыденном бытии – только одно.
Между тем абсурд не всегда автоматически предполагает появление трещины. Иногда жизнь может превратиться в череду состояний абсурда, не приводящих в конечном итоге к трещине в бытии. В этом случае характерной чертой абсурда становится то, что после его прохождения, человек вновь возвращается в состояние обыденного бытия. Это бытие содержит обломки своей прошлой фазы существования, и постабсурдный человек без трещины вынужден вновь строить свое обыденное существование, но уже со страхом в душе перед очередным проявлением абсурда. Сартр, по-моему, именно это и подчеркивает во фразе: «Неужели мне опять придется уехать, бросить, не закончив, все, что я начал – исследования, книгу? И потом через несколько месяцев, через несколько лет вновь очнуться изнуренным, разочарованным среди новых руин?».
В свою очередь бытие с трещиной является не только продуктом влияния абсурда, который подготовил почву для высвобождения экзистенции, но также стремлением к его (абсурда) преодолению. Все кризисные состояния экзистенции в конечном итоге есть преодоление абсурда и обретение смысла, обретение собственной целостности.
Говоря о том, что абсурд подготавливает почву для проявления экзистенции, я хотел тем еще раз подчеркнуть, что абсурд все же не оказывает прямого влияния на появление трещины в обыденном бытии, т.е. состояние абсурда автоматически не предполагает одновременного появления трещины. Здесь мне, конечно же, сложно говорить за всех, может в каких-то случаях это и происходит. Мое утверждение основывается лишь на личном опыте. Абсурд, как мне кажется, есть нечто или состояние какого-то тайного нечто, несущее в себе функцию истончения изнутри привычной для человека мыслительной, социальной, ценностной кондиции в рамках обыденного бытия, оно как бы делает подкоп под бастион примата ориентированного на мир уровня сознания.
Но где лежит источник абсурда, порождающий его? Ведь абсурд, как и все в этом мире должен иметь причину появления? Конечно же, она есть и их даже две – внешняя и внутренняя. Внешняя причина, вызывающая состояние абсурда, появляется из ниоткуда, можно сказать, что она есть эманация случая. Внешней причиной могут быть и пластмассовые цветы, и надушенная тяжелыми духами борода, или человек, читающий в газету, как это было в случае с Франсуазой Саган. Она однажды возвратившись домой увидела своего мужа, читающего сидя на диване газету. Это вызвало столь сильное чувство абсурда, что она собрала вещи и ушла от него без объяснения причин.
В общем, любой предмет, случайно попавший в поле сознания, может стать причиной появления абсурда. Однако, внешний предмет не мог бы оказать никакого влияния, если бы он не резонировал с каким-то элементом внутри человека. И такой элемент, конечно же, существует – это уже описанная в главе «Встреча с миром» внутренняя травма в сознании, кровоточащая рана, ответственная за порождение эффекта интенциональности. Эта внутренняя причина есть истинный источник порождения абсурда, в контакт с которым и входит внешняя причина. Именно внутренняя причина главный источник порождения абсурда. Но чтобы понять это, нужно немного вернуться назад и снова рассмотреть интециональность.
Как уже говорилось, интенциональность реализуется в двух режимах – режиме обыденного сознания и режиме сознания, появившегося после трещины. В своем обыденном состоянии, сознание направленно на физический и обыденный социальный мир, стремясь через материальные желания заглушить боль от внутренней травмы, устранить глубинную дисгармонию. После появления трещины в обыденном бытии, сознание ищет исцеления уже на другом более высоком уровне, создавая символы и проходя через них, желая обрести целостность.   
Однако между интенциями низшего и высшего уровня условно остается зазор. Этот зазор, безусловно, должен существовать, потому что высший и низший уровни сознания, хотя и принадлежат к единому феномену сознания, все же имеют качественные различия. Трудно представить, что человек, который сегодня полностью поглощен материальным бытием, находящийся в путах майи, как сказали бы индуисты, завтра может проснуться просветленным брахманом. Подобных скачков, приводящих к абсолютной трансформации, не существует. Как показывает, скажем, пример Будды, Блаженного Августина, Джалолиддина Руми и многих других, между переходом от уровня поглощенности обыденным бытием к высшему уровню сознания должен быть период внутренних исканий, сомнений, ощущений заброшенности, тоски, тревоги. Этот временной период или зазор между уровнями сознания и есть то место, где обитает Абсурд. Его источником, как и в случае с порождениями интенций, выступает та же самая глубинная травма в сознании, но для порождения чувства абсурда, она, конечно же, должна функционировать в специфическом режиме.
Внутри человека, как бы глубоко он не был погружен в майю, всегда живет «тоска по потерянному раю», по потерянной целостности, в пространстве которой человек сталкивается с самим собой и ощущает живое присутствие Бога. Эта тоска, тесно связанная с травмой (можно даже сказать, что они представляют собой тавтологию, как «мыслю, следовательно, существую»), вдруг иногда по необъяснимой причине начинает усиливаться, вызывая рост напряженности в области травмы в сознании, образно говоря, травма начинает обильно кровоточить. Результатом становятся мучения сознания, метания между еще не до конца продуманными смыслами, неудовлетворенность жизнью, острое ощущение абсурда. Подобные симптомы ясно указывают на то, что сознание инстинктивно стремится вырваться из-под власти интенции низшего уровня и сменить режим собственного функционирования – перейти в состоянии интенций высшего порядка. Абсурд – это переходная фаза, в которой сознание готовится перейти с одного режима поиска целостности на другой. Хотя этот переход может и никогда не совершиться, но само появление состояния абсурда серьезно повышает шансы на столкновение с феноменом трещины.
Вместе с тем мое рассуждение будет не полным, если я не затрону еще двух моментов, касающихся исследуемого предмета. Они относится к вопросу установления причины появления  травмы в сознании, а также причин, вызывающих различий между людьми в плане их менее или более тонкого восприятия абсурда.
Если в сознании есть своего рода травма, то должна быть и причина ее появления. Если подходить с материалистической точки зрения, то травмы в ее экзистенциалистском понимании не существует. Есть просто естественное состояние сознания, которое естественно по своей природе направлено на мир, поскольку человек представляет собой социальное животное, живой организм, нуждающийся в поиске средств к существованию и выживанию в борьбе с другими подобными животными. Все эти экзистенциалистские штучки есть просто отступление от «нормального» состояния психики. Многие направления психиатрии так и трактуют проявления экзистенциалистского кризиса в человеке, влияющие на его поведение в социуме, или как продукт стрессового воздействия, или как влияния каких-то наследственных девиаций, отклонений в психосексуальном развитии личности и т.д. Конечно же, влияние психологических девиаций, безусловно, бывает в случае с людьми, имеющими наследственные отклонения в психике. Но этот факт охватывает лишь небольшую часть человечества. Не все, кто испытал чувства заброшенности, абсурда и т.д., являлись людьми с наследственными заболеваниями психики. Говорить об экзистенциальных ощущениях в подобном ключе, как представляется, это значит намеренно упрощать проблему.   
Конечно же, за проявлениями экзистенционального кризиса у нормального (без врожденных психических отклонений) человека стоит не только психологический стресс, выводящий за пределы стандартного поведения. Как уже было показано, появление чувства истинного абсурда не является результатом прямого стресса. Человек может быть доволен жизнью, идти на встречу, уже будучи готовым дать положительный ответ. Но под влиянием какого-то непостижимого стечения обстоятельств, непредсказуемого одномоментного как вспышка синтеза внутренних и внешних процессов, он может резко изменить свое решение, оказавшись в пространстве личного абсурда, суть которого остается за пределами понимания других. Даже порой, человек может осознавать, что он ломает коренным образом свои планы, но непостижимый поток не дает ему остаться в прежней фиксированной позиции, унося в другое направление. Вот, казалось бы, читающий газету мужчина, простая обыденная сцена, но ее непостижимое даже для Саган, а не то что для нас, воздействие круто изменило ее личную жизнь. При этом Саган не была в состоянии стресса, чрезмерного психологического напряжения.
Вообще, как я заметил, для большинства психологов идеально психически здоровый человек  - это своего рода автомат, работающий по строго заданной социальной схеме, напоминающий в чем-то людей, изображенных в романе Оруэлла «1984». Но человек намного сложнее автомата, в его глубине живет нечто, которое как некий зуд напоминает о том, что он не плоский, материальный и рациональный субъект, он намного сложнее. И вот этот зуд заставляет человека постоянно даже неосознанно идти по пути высвобождения из самого себя кого-то, кто мается в темнице. Именно этот  зуд и приводит к проявлению различных экзистенциональных кризисов, к иррациональному поведению. В том же романе «1984» главный герой начинает вести дневник и решается на любовь к девушке даже несмотря на осознание им угрозы неминуемого наказания и смерти. Какая-то внутренняя сила заставляет его вырваться за пределы очерченного существования. Для поклонников тотальной плоской рациональности подобное поведение представляется девиацией, но для человека в истинной сути его – это норма, и в этом есть весь человек как уникальный и неповторимый феномен.
В этом вопросе лично для меня позиция традиционной психологии не является исчерпывающей. На мой взгляд, проблему травмы в сознании более тонко ухватывают монотеистические аврамические религии (Иудаизм, Христианство и Ислам). Именно в доктринах этих религий имеет место концепция изначально заложенного в человеке кризиса, травмы. Аналогом экзистенционального кризиса и связанного с ним травмы может служить миф о грехопадении человека. Этот известный миф о том, как Адам и Ева вкусили запретный плод по наущению дьявола, можно трактовать как внесение раскола в сознание из-за неповиновения приказу Господа, потеря сознанием целостности, благодаря которой первые люди могли ощущать полное присутствие Бога. Данный раскол в сознании или первородный грех наследуют все потомки первых людей, задача которых преодолеть его и вернуться к ощущению присутствия Бога внутри. Конечно, подобная концепция представляет собой объект веры, но на вторичном практическом уровне – уровне конкретно наблюдаемых проявлений экзистенциональных кризисов сознания и действия высших априорных форм, - это концепция находит свое отражение.
Таким образом, в вопросе о причине появления травмы в сознании можно дать два варианта ответа – это или выход сознания из режима «нормальной работы» под влиянием стресса, как полагают сторонники психологии, или это изначально присущая сознанию травма, полученная в результате легендарного грехопадения первых людей, если исходить из позиции аврамических религий. По обеим версиям, травма  в сознании является продуктом ее привнесенности в сознание, только в материалистическом понимании, эта привнесенность находится в рамках текущей жизни человека, а по религиозным – она имеет врожденное свойство и представляет собой как бы стартовую позицию. Какой из двух вариантов более верный – это уже устанавливает сам человек исходя из внутреннего стремления и приоритетов.
Теперь попробуем рассмотреть проблему различной восприимчивости людей к влиянию состояний абсурда. Это проблема весьма актуальна для данного исследования. Можно предположить, что каждый человек в жизни хотя бы раз испытывал состояние абсурда. Но мы, к примеру, замечаем, что, скажем, одни как бы более восприимчивы к нему в плане готовности сознания к последующему прорыву, к принятию трещины, а другие менее. Почему же существует такая разница?
Для ответа на этот вопрос нам, конечно же, не уйти от рассмотрения коренной проблемы человеческого социума - качественного отношения людей относительно друг друга, т.е. равны ли люди или не равны. Причем вопрос лежит не столько в социальной плоскости, сколько в личностной. Нам никуда не уйти от практического опыта, который говорит нам, что в жизни между людьми существуют серьезные, порой подобные пропасти, различия. В современном толерантном мире люди рассматриваются как равные существа, с точки зрения возможности и прав. И это справедливо! Нормальные государства должны строиться исходя из этого принципа. Но в нашем случае речь идет все же о другом – о более глубинном уровне, затрагивающим природу человека. Как удачно в свое время выразился Жан-Поль Сартр «Поль Валери – мелкий буржуа, но не каждый мелкий буржуа – Поль Валери».
Если рассматривать проблему качественного отношения людей с точки зрения примата сознания, то все люди, безусловно, равны по природе. Каждый обладает сознанием во всей полноте его априорных оснований, говоря другими словами, как Возможность все люди равны. Однако, в обыденной жизни, которая представляет собой арену реализации этой возможности, дело обстоит несколько иначе. Почему-то у одних эта возможность реализуется максимально возможно, приводя к появлению феномена «гениальности» и «таланта», в других же случаях она порождает феномен «среднего человека», а иногда проявляется феноменом слабой способности к ведению разумной жизни хотя бы среднего уровня.
Одним из ответов может быть то, что так сложились обстоятельства. У одних была возможность попасть в такую социальную среду, где его возможность раскрылась в виде гениальности, а другой изначально жил там, например, в городских трущобах, где его способность не могла быть раскрыта изначально. В этом есть своя правда, но все же социальная среда вторична, хотя и очень важна, по отношению к внутренней сущности того, чьи возможности она помогает раскрывать. Социальная среда несет инструментальную функцию, помогая открыть и отшлифовать заложенный талант. Социальная среда даже может воспитать в человеке относительное мастерство в каком-то деле, даже если его природа к этому не расположена, но сделать из подобного человека гения она все же не может. Это хорошо показано в романе Эйдзи Есикавы «Десять меченосцев», посвященного великому японскому мастеру меча Миямото Мусаси.
Мусаси нигде и ни у кого не обучался искусству боя на самурайских мечах, но это все же не послужило ему препятствием для того, чтобы победить в поединках самых искусных мастеров своего времени, с детства прошедших курсы в школах боевых искусств. Более того, отсутствие классической подготовки было его сильной стороной, так как делало его непредсказуемым. Свое мастерство он шлифовал в практических поединках. Его талант был врожденным, он был классическим воплощением архетипа воина, полное достижение которого для обычного человека, не имеющего врожденной склонности к военному искусству, невозможно.   
Это же в полной мере касается мыслительной сферы. Показательным примером может служить жизнь Будды. С детства его окружили беспечальной веселой жизнью, изолировав от горестей и страданий внешнего мира. Но живший в нем «внутренний зов», несмотря на препятствия, прорвался, едва он увидел сквозь трещину в стене старика, больного, усопшего и аскета. Это обстоятельство заставило его бежать из дворца и влиться в среду людей, искавших духовного спасения. И уже именно в этой среде его врожденный талант раскрылся в полной мере.
Отсюда можно сделать вывод, применительно к рассматриваемому вопросу различной восприимчивости людей к влиянию состояний абсурда, что корень проблемы лежит все же где-то в иной стороне. Да, потенциально как носители сознания мы все равны, но практически это не так. Помимо сознания, скорее всего, должно быть еще нечто, что делает нас разными по талантам, и разными по восприятию абсурда и готовности к принятию трещины в обыденном бытии.
На мой взгляд, в данном случае возможно движение в двух направлениях – по линии исследования чистого сознания и по линии исследования синтеза сознания и материальных элементов.
Если идти по линии чистого сознания, то в качестве ключевого тезиса необходимо признать принцип того, что все исследуемые нами процессы происходят только и исключительно в сфере сознания. В чем-то это напоминает в общих чертах взгляд буддистов. Согласно их воззрениям, личность представляет собой совокупность пяти скандха или несубстанциональных групп элементов опыта. В число этих пяти скандха входят:
1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;
3. группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;
 4. группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,
5. сознание как таковое (виджняна).

Известный буддолог Торчинов, указывает следующий порядок взаимодействия скандха и порядок восприятия объекта и его освоения сознанием. По его схеме, вначале активируются чувственные данные, затем сопровождающее их чувство «приятного» или «неприятного». После этого происходит формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему. Торчинов особо обращает внимание на такой факт, что все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия. Т.е. фактически, все эти процессы есть процесс работы сознания. Говоря иными словами, любые фиксируемые нами психические, которые суть эмпирические, процессы в человеке есть, проще говоря, лишь состояния сознания. Боль, хотение, страх, влечение, ненависть, ощущение абсурда  – это все различные состояния сознания. Отсюда следует (по данной версии), что ответ на поставленный вопрос о различии людей должен находиться в структуре сознания.
Да, как было уже сказано выше, люди равны в плане обладания полнотой сознания как совокупности априорных оснований – все имеют априорные основания, ориентированные на физический мир, и априорные основания высшего порядка. Это факт! Но и различия между нами в плане качественной работы сознания – это тоже факт!
На мой взгляд, решение проблемы, по всей видимости, нужно искать в сфере отношения или пропорции между уровнями сознания, которые в конечном итоге и влияют на качество личности. Здесь я отхожу от буддисткого понимания и перехожу на рассматривемую в рамках исследования экзистенционалистского варианта.
Можно предположить, что люди изначально могут иметь различные пропорциональные отношения между двумя уровнями сознания, выражающиеся в преобладании одного из них, что в свою очередь отражается в преобладании одной из интенций сознания. Учитывая, что корнем интенции выступает внутренняя травма сознания, то отсюда можно сделать вывод, что все упирается именно в интенсивность ее, как бы сказать, пульсации. Люди изначально могут обладать различной силой пульсации травмы сознания, что ведет к особым пропорциям между двумя уровнями сознания, различию в их интеллектуальном уровне и восприимчивости к различным экзистенциональным состояниям.
В принципе в обычной жизни мы можем видеть людей, которые еще с детского уровня обладают качествами того или иного типа личности. В жизнеописании многих известных гениев в области науки, искусства, богословия отмечается, что они уже с детских лет проявляли определенные способности в той или иной области. Характерно, что их путь к раскрытию гениальности всегда лежал через опыт переживания, близкий или идентичный опыту истинного абсурда и трещины в обыденном бытии. Примеров этому множество. По всей видимости, именно фактор более мощного влияния травмы в сознании предопределил особую восприимчивость их натуры к синтезу внутренних и внешних причин, приводящих к ощущению состояний абсурда и впоследствии трещины в бытии, высвобождающей экзистенциональные кризисы, которые сопровождаются выплесками гениальной творческой энергии.
Если подать подобную версию более схематично, то она будет выглядеть следующим образом. Изначально существует трансцендентальное сознание с травмой или сознание, проявленное в мире. Различие между людьми в их способн; к восприятию абсурда и интеллектуальной деятельности находится в области условно различной силы пульсации травмы. Цель человека – устранить травму и вернуть сознание к его изначальной трансцендентной природе, существовавшей до появления травмы.
 Теперь попробуем рассмотреть второй вариант ответа на вопрос о различной восприимчивости людей к влиянию состояний абсурда, идя по линии исследования взаимообусловленности сознания и материальных элементов. Если в первом случае была использована в качестве исходного пункта исследования позиция буддизма, то во втором – это будет позиция индуизма, которая основывается на концепции соприкосновения духовного начала человека и трех гунн материальной природы.
Хочу особо подчеркнуть, что я не стараюсь объяснить проблему различия людей точно с точки зрения буддизма или индуизма - их концепции берутся только в качестве исходных пунктов для размышления.
Итак, согласно комментарию к «Бхагават Гите» Шри Шрилы А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, материальная природа мира и человека состоит из трех гун – гуны благости (саттвах), гуны страсти (раджах) и гуны невежества (тамах). При этом указывается, что «живое существо, будучи трансцендентным, не имеет ничего общего с материальной природой. Но обусловленное ею, оно действует под влиянием трех материальных гун. Обладая различными телами и принадлежа к различным биологическим видам, живые существа вынуждены действовать как велят им законы природы. В этом причина того многообразия радостей и бед, с которым они сталкиваются в различных формах жизни».
Применительно к рассматриваемой мною проблеме, этот отрывок можно понимать так:  Существует две субстанции – духовная субстанция (чистое сознание) и материальная субстанция с тремя элементами (гуны). Сознание является трансцендентным по природе и трансцендентальным по выполняемым функциям по отношению к материальным элементам в мире и человеке. Под «трансцендентным по природе» имеется в виду, что сознание представляет собой субстанцию, имеющую абсолютно отличную от материи природу. Под «трансцендентальным по функции» понимается сознание, опутанное материальным миром, и введенное в заблуждение в отношении своей собственной трансцендентной природы. Т.е. в подобной версии речь не идет о наличии врожденной травмы в сознании. Трансцендентное целостное сознание просто находится в заблуждении и его нужно освободить от пут майи, чтобы оно поняло, что Атман и есть Брахман.
Сознание в состоянии «трансцендентального» имеет дело с тремя гунами материальной природы. В современном понимании, это можно выглядеть как аналог генома человека. Гунны существуют в человеке специфическим образом. В различных людях может преобладать одна из гун – благости, страсти или невежества. Благодаря этому человек может иметь врожденную способность к духовной, интеллектуальной, практической деятельности, а также порочности и лености. Однако, гуны находятся в постоянном противоборстве, которое увлекает трансцендентальное сознание, что делает его носителя нестабильным в плане мирского поведения.
В то же время, преобладание одной из гун все же придает его обладателю более или менее стабильную природу, благодаря чему, их носителей можно разделить, как это делают индуисты, на четыре сословия. Это брахманы, т.е. различного рода интеллектуалы (в них доминирует гуна благости); кшатрии или воины, те, кто идет по пути страсти; вайшьи или торговцы, ремесленники, бизнесмены (в них доминирует сочетание гунны раджах и тамах) и наконец, шудры (доминанта гуны невежества).
Между тем, индуистские авторы подчеркивают, что даже гуна благости не дает человеку возможность автоматически выйти на уровень трансцендентного «целостного» сознания – они также привязывает сознание к миру, так как философы, богословы, поэты и художники из-за гордости своим интеллектом или творческим мастерством могут создать препятствие для выхода на качественно более высокий уровень.
В этом месте мне хочется отметить, что врожденное преобладание в человеке гуны благости может являться именно той причиной, по которой одни люди более восприимчивы к проявлениям абсурда и среди которых наблюдается большее количестве случаев тех, кто испытал трещину в обыденном бытии.               
С точки зрения индуизма, ответ на исследуемый экзистенциальный вопрос вполне удовлетворительный. Но, мне подобная концепция представляется не вполне исчерпывающей. Основная проблема заключается в том, как материальный элемент, будучи радикально отличным по природе, может оказать воздействие на сознание, ведь для этого должна быть некая общая платформа. Но как было показано в предыдущих главах, сознание не содержится в материальном мире, оно не является его продуктом – сознание попросту больше. Поэтому наличие платформы на основе материальности невозможно.
Индуисты выходят из этой дилеммы, идя по пути монизма и концепции эманации. Они сводят духовную субстанцию «Пурушу» и материальную субстанцию «Пракрти» к единой мегасубстанции «Брахману», которая и является платформой для их объединения, гарантирующей контакт. Субстанции духовности и материальности выделяются из Брахмана посредством эманации, проистечения. Здесь я хотел бы сделать остановку, так как в данной концепции я рискую выйти выходим за пределы доступного опыта и углубиться в чисто умозрительное рассуждение.

Подводя итог рассуждению можно заключить, что решение проблемы качественных различий сознания может осуществляться на двух платформах – платформе исключительно сознания и платформы связанности сознания и материальных элементов. По первой версии, проблема качественных различий проходит внутри сознания, и определяется различными пропорциями между уровнями сознания, вызванными изначальной травмированностью субстанции мышления. По второй версии – субстанция мышления представляется целостной, и все качественные различия лежат в комбинациях материальных элементов, влияющих на качественную работу сознания.