Философский дневник

30 июня 2000 г. 12:15.
Указывая дату и час, я пытаюсь привязать себя ко времени. Время – отец серьезности. Там, где нет времени, нет ничего серьезного. Когда-то я думал наоборот. Время, история представлялись мне чем-то случайным, чем-то таким, что следовало преодолеть. Я уважал только вечное. Я придавал значение только тому, что сохраняется, – а если исчезает, то оставляет после себя следы. Моя собственная жизнь имела для меня смысл лишь постольку, поскольку она имела отношение к этому сохраняющемуся. Мысль о том, что моя жизнь может окончиться, не оставив после себя ничего, вызывала у меня страх. Этот страх несколько умерялся представлением о бесконечной вселенной и о бесконечном прогрессе человечества. Иногда мне казалось, что бесконечность прекрасна сама по себе, что смысл жизни можно обрести в одном лишь созерцании этой бесконечности. Это утешение основывалось на вере в человеческий разум, науку, познание. Но после того, как ученые сами признали, что их занятие напоминает игру, что их понятия – это всего лишь символы, а теории – мифы, моему уважению к бесконечности пришел конец. Вместе с этим пришел конец и моему главному, а может быть и единственному утешению.
На моем языке, на моем образе мыслей явственно виден отпечаток презрения ко всему, что называется современным. Я архаичен, как какая-нибудь древняя кость. Но, в отличие от этих древних костей, я не представляю никакого археологического интереса. И все же мое собственное существование мне не безразлично. Поэтому я отваживаюсь мыслить и говорить вслух.

Не стоит разбирать, почему меня так притягивают слова. Иначе я не доберусь до самого главного.

Сидя, человек говорит с другой интонацией, чем когда он идет или стоит. Возможно, и философские взгляды отличаются по тому, обдумываются ли они стоя, сидя, лежа или на ходу.

Передоверить философам по специальности размышления над смыслом жизни – значит передоверить им свою жизнь.

Философские взгляды различаются также по тому, обдумываются ли они в тени или на солнцепеке.

Вообще говоря, это главный вопрос: можно ли жить с убеждением, что мировоззрение определяется наиболее привычным положением тела, скоростью ветра или температурой в тени.

Есть убеждения, которые лишают смысла все убеждения. И вот эти-то убеждения и кажутся самыми разумными.

Все это хорошо, только непонятно, какое отношение имеет к этому дата: 30 июня 2000 г. И время: три часа пополудни.

Мысль, которая кажется выражением самого интенсивного переживания, самого задушевного опыта, теряет свою убедительность, как только переносишь ее на бумагу. Любая философская книга – это гербарий. Мысли сохраняются в ней в виде высушенных цветов, потерявших краски и аромат. Когда мысль отрывают от поддерживающего ее стебля, она умирает. Убедительным может быть только человек, но не мысль. Или так: убедительной может быть только человеческая жизнь, но не мысль. Вот почему я отказываюсь от попыток написать что-нибудь завершенное. Мне кажется, я вообще не хочу писать. С меня достаточно и того, что мои слова не испаряются сразу, как только я их произнесу.

2 июля 2000 г.
Я ошибся: вчера было первое июля. Показательная ошибка. Время ускользает от меня. Оно по-прежнему не имеет для меня значения. Чтобы почувствовать реальность мгновения, нужно понять его своеобразие, уловить, чем это мгновение отличается от других. Не так-то это просто. Например, лай собак. Он раздается каждый раз, когда я прохожу по этой улице. Небо в сплошных облаках. Если немного постоять, можно заметить, как меняются их оттенки и очертания. Но в этих облаках нет ничего необычного. Как и в шуме машин. Не думаю, что время откроет себя, если я буду вглядываться в лица прохожих, вслушиваться в их шаги. Запах жасмина – такой же, каким он был в моем детстве, только немного слабее. А это – шелест листьев жасмина, – я трогаю их рукой. И все-таки этот день отличается от других. У него есть имя: 2 июля 2000 г.

Ну вот хотя бы то, что у меня в руке – диктофон. Разве нынешний июль не отличается этим от всех предыдущих июлей? Да, были годы, когда я писал авторучкой, потом – на машинке; потом у меня появился компьютер. А сейчас я прогуливаюсь с диктофоном. Изменения очевидны. Они облегчают фиксацию мыслей и делают мысль подвижней. Но именно в силу привычки фиксировать продуманное, я могу сравнить мысли, относящиеся ко всем этим эпохам, и обнаружить, что все эти перемены – движение на месте. Их нельзя даже назвать вращением в колесе.

Итак, мне хотелось бы определить то место, на котором топчутся мои мысли. Возможно, у него есть какие-то реальные координаты? Даже страна сновидений имеет свою топографию. Я живу в промежуточной области, на нейтральной полосе, между страной движения и страной неподвижности. В стране подлинного движения каждый момент отличается от всех предыдущих и от всех последующих. Он совершенно другой. И поэтому переживается интенсивно. Подлинная неподвижность, вероятно, также должна вызывать экстаз. Но в этой сумеречной области между подлинным изменением и подлинной неизменностью царит апатия.

Страсть рождается из воли к общению – с божеством, людьми, природой, идеей. Невозможно увлеченно общаться с самим собой. Откуда же возникает это стремление к разговору? Из желания ощутить Другого? Вот и стало ясно, что место, на котором топчутся мои мысли, это – мое апатичное «я». Добро пожаловать в страну Апатию!

В некоей стране правил король по имени Рекс. А потом случился переворот, и власть перешла к королеве по имени Анорексия.

Главное – узнать, как называется та страна, в которую ты заброшен, и как зовут того, кто правит этой страной. После этого тебе остается лишь надлежащим образом исполнять обязанности, налагаемые на тебя твоим положением.

То, что я говорил о движении на месте, об апатии, верно. Мне это свойственно. Но это не вся правда. Страна Апатия – возможно, это то место, где я оказываюсь чаще всего. Но я бывал и в других местах. Однако нигде не получил вид на жительство. Из одних стран меня высылали, другие я покидал сам.

3 июля 2000 г.
Жизнь – это прежде всего жизнь эмоциональная. Тот, кто не испытывает эмоций, мертв. Из всех эмоций самые важные – те, которые связаны с высшими ценностями. Жизнь невозможна без ценностных переживаний. Высшие ценности можно обозначить как область наивысшего. Или просто – как Наивысшее.

Основные вопросы: каковы определения, или атрибуты, Наивысшего? каким способом существует Наивысшее? каким образом «я» может вступить в отношения с Наивысшим?

Непосредственное чувство Наивысшего и своей причастности к Нему, переживаемое в юности, подвергается позднее коррозии, разложению. И тогда возникает потребность в мировоззрении, т.е. в ответе на указанные вопросы. Таким образом, мировоззрение – это, скорее, положительный ответ на негативные воздействия. Мировоззрение стремится восполнить утраченную веру, укрепить поколебленное.

Великие философские системы возникали как ответ на распространившийся скептицизм. Примеры: Платон и софисты, Августин и академический скептицизм, Декарт и Монтень, Кант и Юм, Гуссерль и позитивизм (историцизм), Хайдеггер, Ясперс, Шелер – вся феноменология.
Во второй половине века скептицизм коснулся самой науки: Кун, Фейерабенд, Рорти, Фуко, Деррида. Замена логики риторикой: Перельман. К этому добавляется давление современной жизни, отрицающей Наивысшее.

Мировоззрение имеет не только восполняющую, но и обосновывающую функцию – в том случае, когда приходится защищать свои действия, вступать в спор.

Возможна ли сейчас возвышенная жизнь, т.е. жизнь, причастная Наивысшему? Ощущение жизни связано с ощущением реальности. Похоже, что сейчас приходится выбирать: либо возвышенная жизнь без чувства реальности, либо реальная жизнь без чувства возвышенного, точнее – без чувства причастности к Наивысшему. Утрачено ощущение высшей реальности.

4 июля 2000 г.
Наивысшее, когда в Него верят, вызывает почтительную любовь, а в особых случаях – экстатическую радость. Наивысшее священно. Быть причастным Священному – значит служить Ему. Или растворяться в Нем. Есть люди, которые стремятся превратить свою жизнь в служение, но при этом они не верят в Бога. Их можно назвать религиозно настроенными атеистами. По-видимому, такими были большинство философов прошлого. В современном мире подходящим расположением духа для философа является, скорее, ироничность. Ироничные философы тоже имеют право называться философами. Но их процент среди философов не должен быть слишком большим. Когда это число переходит меру, философия умирает или превращается в нечто иное.

То, что существует в пространстве и времени не может быть Наивысшим. Оно может быть лишь неким несовершенным проявлением или временным носителем Наивысшего. Наивысшее может для нас конкретизироваться лишь в виде пространственно-временных объектов. Впрочем, нет. Оно может выступать также в виде мысленных объектов: красота физических законов, математических теорем, музыкальных произведений. Но ни один мыслимый объект нельзя отождествлять с Наивысшим. Точнее говоря, с той ценностью, которую он воплощает. Ведь сами ценности существуют вне пространства и времени и не совпадают ни с одним объектом мысли.

Что же мы имеем в виду, когда говорим о ценности? Пожалуй, можно сказать так: ценность – это воображаемая точка пересечения лучей, которые в действительности никогда не пересекаются. В неевклидовой геометрии расстояние между параллельными может становиться меньше любого, наперед заданного числа. И все же эти линии никогда не пересекутся. Точки пересечения не существует, но, следя за продолжением линий, мы как бы приближаемся к ней. То, что прямые сходятся, вынуждает нас мыслить точку пересечения.

Эта аналогия не проясняет, что вынуждает нас мыслить ценности. Вспомним Канта. Что вынуждает нас, по Канту, мыслить мир, душу и Бога (даже не мыслить, а полагать)?

На этом пути, наверное, можно построить формальную теорию ценностей. Наивысшее здесь было бы всего лишь неизбежной иллюзией, необходимой фикцией. Однако неизбежность эта не так уж неизбежна, и необходимость не так уж необходима. Доказательства иллюзорности, фиктивности у Канта гораздо более убедительны, чем доказательства необходимости.

6 июля.
Рассуждения ничего не дадут тому, кто не верит в силу мышления, в его способность открывать истину. Любое суждение связано с притязанием на такое познание. Поэтому правильнее будет сказать, что мне не кажется убедительным тот способ мышления, который называется философским. С этого разочарования начинали все великие реформаторы философии. Но я не верю в возможность такой реформации. Философии в любом из традиционных значений этого слова пришел конец.
Опыт переживания истинности – это особый опыт. Он не обязательно связан с утверждением или отрицанием в языковой форме. В самом общем смысле это опыт приобщения к реальности. Такой опыт может доставлять созерцание, чувственное познание. Этот опыт можно приобрести и в сфере чистого мышления. Я имею в виду математику. Математика – это, пожалуй, единственная область, рассуждения в которой кажутся мне убедительными. Здесь не затрагивается вопрос о природе математической реальности, о ее отношении к реальности вообще. Математические рассуждения кажутся убедительными. Они убеждают, и этого достаточно. В остальных сферах меня может убедить только непосредственный опыт.

Обладаю ли я какой-нибудь этической интуицией? Было время, когда я очень хорошо чувствовал, как следует, а как не следует поступать. Но так было лишь до тех пор, пока я был лишен возможности действовать. Детские и юношеские конфликты не представляют серьезной этической проблемы. Они не сопровождаются действиями, радикально меняющими ситуацию. После того, как я столкнулся с настоящим этическим конфликтом, сделал настоящий жизненный выбор, моя интуиция потеряла для меня объективное значение. Она стала казаться мне проявлением моей субъективности. Возникла потребность в дискурсивном обосновании этой исходной интуиции. Но такого обоснования я не нашел.
Интуиция не может быть основой этики, потому что в жизни приходится выбирать между равными ценностями. Можно построить интуитивную или логическую иерархию ценностей, но все равно такого выбора не избежать.

Переходя прямо к делу, надо сказать, что для меня значение сохраняет лишь эстетическая и мистическая интуиция. Эстетическая интуиция касается прежде всего музыки. Я ощущаю также эстетическую ценность литературных произведений и математических теорем. Мои рассуждения, следовательно, должны сводиться к прояснению моего эстетического и мистического опыта. В чем этот опыт заключается? В какой мере он может служить основанием целостного мировоззрения?

Рассмотрим музыкальное впечатление. Возможны различные, более или менее удачные, исполнения одного и того же произведения. Неудачное исполнение оставляет нас неудовлетворенными. Оно как будто неспособно выразить идею произведения. Удачное исполнение эту идею выражает. Возможны различные интерпретации одного и того же произведения. Следовательно, возможны различные оттенки той идеи, которая заложена в произведении. Различия бывают столь велики, что кажется, будто в произведении заложена не одна, а несколько идей. Нотная запись – это всего лишь план построения музыкального события, которым является исполнение. Удачное исполнение воплощает идею в звуках. При таком исполнении идея уже неотделима от своего воплощения. Совершенное произведение представляет собой единство чувственного и идеального.

Возьмем, к примеру, начало Девятой Бетховена. Оно выражает некую идею. Идею суровой решимости, готовности к борьбе. Идею мужества. А если взять третью часть этой симфонии? Она выражает идею мира. Кажется, что за звуками, за музыкальным произведением стоит некая идея.
Так что же является исходной ценностью? Идея или воплощающее ее произведение?
Идея мужества существует сама по себе, вне музыкального произведения. Такое состояние духа, как решимость, готовность к борьбе, представляется ценным. Таким же ценным представляется состояние мира. Здесь имеется в виду даже не состояния духа, состояние безмятежности, спокойствия, а некое объективное положение вещей, которое можно подвести под понятие гармонии, согласия.
Решимость же представляет собой именно состояние духа. Поэтому она воплощает этическую ценность (она представляет собой этическую ценность).

Вот о чем можно подумать: некоторые ценности (видимо, большинство) можно подвести под понятие гармонии. Это своего рода эстетические ценности. Но этические ценности под это понятие не подводятся. Ницше подводил их под понятие витальности, которое, в данном случае, синонимично понятию активности. Этично все, что является проявлением активности или способствует проявлению активности. А неэтично все, что уменьшает активность, препятствует ее проявлению. Иначе говоря, добро – это активность. А зло – это подавление активности.

Вопрос заключается вот в чем: можно ли этически оценивать людей, личности по степени их активности? Наркоделец может быть, в каком-то смысле, столь же активным, как и великий музыкант. Но их активность – разного рода. Безусловно, сочинение музыки или ее исполнение мы ценим выше, чем торговлю наркотиками. Но почему? Потому что наркотики разрушают организм и тем самым понижают его активность?

Ницше хотел построить индивидуальную этику – в противоположность этике коллектива.

На войне жизнь рядового ценится ниже, чем жизнь военачальника. Рядовой, видимо, обязан жертвовать собой для того, чтобы спасти жизнь командира. Но если командир пожертвует собой, чтобы спасти жизнь солдата, то это будет сомнительным действием с точки зрения воинской этики.

Когда-то идеи ценностной иерархии между людьми были само собой разумеющимися. Христианство ранжировало всех в соответствии с их добродетелями.

Человек эстетический стремится к переживаниям и руководствуется переживаниями. Переживание для него – главная ценность. Человек этический руководствуется долгом – сознанием долга, или, как говорят, чувством долга. Руководящее начало для него – это норма, закон. А для человека эстетического – это опыт, непосредственное переживание.

Для меня естественно стремление свести этические ценности к эстетическим или онтологическим.

Что представляет собой чисто-этическое требование, взятое независимо от чувства долга? Ведь даже по отношению к этическому человеку можно утверждать, что он поступает этически потому что чувствует моральное удовлетворение от своих поступков.

Эстетическое или мистическое чувство возникает при восприятии некоторого объекта. Но чувство должного возникает до совершения поступка. Оно указывает на то, что некоторое бытие должно возникнуть, или наоборот, что нечто из того, что есть или было, не должно было быть. Эстетически могут оцениваться и действия, и объекты. Этически – только действия.

10 июля.
Итак, есть деятельность, и есть способность к деятельности. Деятельность реализует то, что существует в потенции. Деятельности различаются по своей ценности. Их можно ранжировать по ценности и агенту деятельности.

Вот в чем проблема: если этическое основывается на иерархии деятельностей и на принципе активности, то предполагается, что этически правильное действие способствует возрастанию реальности, проявлению большей активности. Причем здесь имеется в виду не индивидуальная активность, а суммарная. Но если считать, что максимум активности в мире остается неизменным, тогда всякое действие становится этически безразличным. Следовательно, надо признать, что в мире происходит увеличение количества активности или повышение ее качества. Точнее надо сказать так: следует предположить, что количество реальности может изменяться – увеличиваться или уменьшаться. Реальным надо считать все, что имеет или имело место.

Согласно законам термодинамики, количество энергии остается неизменным, но она изменяется качественно, деградирует. Можно считать, что мир в целом, как и человек, растет, развивается, а затем стареет, увядает. Его способность к продуктивной деятельности уменьшается. Если принять теорию пульсирующей Вселенной, то каждая отдельная пульсация представляет собой нечто цельное, своего рода художественное произведение, более или менее удачное. Каждая такая пульсация похожа на кинофильм. Следующая пульсация – фильм стирается, на пленку записывается новый фильм. То, что фильм стирается, не уменьшает его достоинства. Все прекрасное прекрасно само по себе. Эстетическая ценность имеет значение независимо от субъекта.

Если рассмотреть какое-нибудь произведение искусства, то свести его к чисто эстетическим ценностям возможно далеко не всегда. Например, "Портрет старика" Рембрандта. Чтобы оценить эту картину, безусловно, нужно иметь представление об этических ценностях. Этические ценности относятся к содержанию картины. Но эстетически оценивается единство формы и содержания, то, насколько картина выражает эту ценность. Этическое содержание само по себе не увеличивает эстетической ценности картины.

Если считать наиболее ценной духовную деятельность, то идеальным состоянием было бы превращение всего мирового целого в дух, который мыслит самого себя. Однако мышление, которое ничего не созидает, а только созерцает, – это уже не творческая деятельность. Такое мышление не является творческим.

12 июля 2000 г.
Действие содержит три элемента: субъект действия, деятельность и результат этой деятельности. Чему можно приписать этическую значимость? Можно рассмотреть такую возможность, когда этической ценностью наделяется субъект действия, само действие, но не результат. Этически ценным результатом действия может быть только общее увеличение активности. Вещи обладают этической ценностью лишь постольку, поскольку они способствуют увеличению деятельности, являются средством.

Вообще говоря, ясно, что заключение в тюрьму предпочтительнее смертной казни. Смертная казнь оправданна в том случае, если невозможно изолировать преступника; если он своими действиями мешает активности других, если его действия понижают суммарную активность людей.

Рождение увеличивает число активных деятелей. Существует, конечно, риск, что ребенок, став взрослым, совершит преступление или будет действовать деструктивно, уменьшая общую активность в мире. Но этот риск неизбежен, поскольку существование человечества предпочтительнее его несуществования.

Является ли проявлением активности переживание боли, все отрицательные состояния?
Является ли переживание боли этически предпочтительным перед отсутствием переживания вообще? Если так, то истязуемый не имеет этического права на самоубийство, поскольку деятельность того, кто истязает, и его собственное переживание боли представляют собой активность, которая предпочтительнее небытия того и другого. Самоубийство, с этой точки зрения, становится предосудительным. И страдающий человек не должен стремиться к тому, чтобы жизнь его быстрее кончилась, наоборот, он должен стремиться продлить ее. Даже страдающее, больное бытие лучше небытия.

13 июля 2000 г.
Будем исходить из того, что деятельность сама по себе является главным. Иначе говоря, деятельность предпочтительнее бездеятельности. Деятельность может быть злом лишь в том случае, когда она приводит к ограничению другой деятельности. Вещи сами по себе не являются благом, этическим добром. Добром является лишь действие, которое они производят. Чисто физическая деятельность также является добром по сравнению с бездеятельностью (даже и без этого сравнения). Психологические состояния – например, любовь, благоговение, – сами по себе не являются добром. Они являются добром лишь в той мере, в какой они связаны с некоторой деятельностью. Наслаждение, получаемое от музыки, можно считать добром, потому что оно предполагает очень сложную деятельность. Чем сложнее музыкальное произведении, утонченнее, тем более сложной и утонченной должна быть деятельность восприятия, приводящая к чувству наслаждения. В чувстве любви, благоговения также должна быть задействованы очень сложные психические механизмы.

Мы могли бы построить иерархию деятельностей по их ценности в соответствии вот с каким принципом: деятельность, на которую способна система, имеет более высокую ценность, чем те действия, на которые способны ее элементы по отдельности. Но это сомнительный принцип. Можно ли считать, что действия совершаемые облаком, более сложны, чем действия, совершаемые атомами или молекулами? Но облако не является органическим целым. Является ли действие молекулы более сложным, чем действия атома? Возможно, что молекулы – хотя бы молекулы благородных газов – могут совершать меньше действий, чем составляющие их атомы. То, что объект имеет более сложную структуру, ничего не значит, потому что мы должны учитывать лишь производимую им деятельность.

14 июля 2000 г.
Вместо этической ценности следует говорить об онтологической ценности. Можно ли сказать, что успешная деятельность является более ценной, чем неуспешная? Например, попадание в цель. Вероятно, можно сказать, что здесь контроль над действием совершался более эффективно. Более эффективный контроль, вероятно, является и более сложным. При неэффективном контроле пропускаются некоторые ступени, этапы, необходимые операции. Другой пример: математические вычисления. Ошибочные и правильные. Ошибка может совершаться по невнимательности или из-за того, что подвела память. Например, речь на чужом языке может быть неуспешной, потому что человек забыл подходящее слово. И это вызывает паузу. Эффективное действие не содержит ничего лишнего по отношению к достигаемой цели. Можно привести в пример игру на музыкальных инструментах или игру в теннис.

Нужно различать эффективность и сложность. Эффективность определяется лишь в соотношении с целью, а сложность определяется безотносительно к цели. Сложная, хотя и неуспешная деятельность может быть онтологически более ценной, чем простая и успешная. Любое действие, которое использует высшие психические способности, будет онтологически ценнее, чем самое успешное действие, не использующее таких способностей.
Вероятно, и цели можно разделить или оценить в соответствии с ценностью тех действий, которые требуются для их достижения. Не действия оцениваются в соответствии с целью – наоборот, цель в соответствии с деятельностью.

16 июля 2000 г.
Можно выставить такое утверждение: даже самое малое количество деятельности высшего порядка имеет большую ценность, чем самое большое количество деятельности низшего порядка. При этом деятельность низшего порядка рассматривается сама по себе, не как средство для деятельность более высокого порядка. Разумеется, если она является условием, подготавливающим деятельность высшего порядка, то здесь соотношение может быть иным. Можно сказать также, что любая символическая деятельность выше любой несимволической деятельности. Следовательно, написать маленькое стихотворение – значит реализовать более высокую ценность, чем та, которую реализуют, одержав победу в спортивном состязании. Правда, победа в спортивном состязании может быть связана с проявлением таких качеств, как стойкость, мужество, изобретательность. Кроме того, спортивное состязание как зрелище служит для развлечения и отдыха. Развлечение и отдых в свою очередь являются условием для деятельности высшего порядка. Но без этих оговорок будет верным то, что сказано вначале.

19 июля 2000 г.
Философы всегда чувствовали себя чужаками в мире. Но при этом они были уверены, что отличаются от других "по природе", что именно их природа и делает их чужаками. Они были чужие миру, но не чужие самим себе. Но сейчас с философами происходит то, что произошло в свое время с анаколуфами, о которых рассказывает Бодрийяр. Это племя называло себя "людьми", а всех пришельцев – "нелюдьми". Пришельцы, в свою очередь, называли их "чужими". И вот со временем это племя тоже стало называть себя этим именем: "чужие". Они стали чужими самим себе. А затем они стали называть себя просто "анаколуфами", что означает "дай-дай" – просьба, к которой сводилось их общение с пришельцами. Так эти люди стали сначала чужими самим себе, а потом и вовсе утратили свое "я".

20 июля 2000 г.
Философы – это, конечно, не знающие, а любящие. Философы ищут объект своей любви за пределами этого мира. Обычно они утверждают, что находят этот объект силой своей мысли, путем размышления. У последователей Платона, древних академиков, не хватило силы любви. Поэтому они поддались влиянию скептицизма.

Две вещи вызывают во мне любовь – божественное ничто за пределами этого мира и божественное нечто внутри меня.

Мир, взятый сам по себе, вне его отношения к божественному, для меня безразличен. Это касается не только природы, но и других людей.

Божественное во мне и божественное вне меня должны как-то соединиться. Это соединение и есть жизненная задача. Если я не приложу к этому усилий, воссоединение не состоится.

Мистический опыт слияния представляется недостаточным. Здесь есть чувство соединения, но нет понимания. Бывает, что сердце заходится от любви, млеет, растворяясь в неведомом, но когда это чувство уходит, воспоминаний недостаточно. Нужны размышления. Они нужны не для того, чтобы вызвать, повторить это мистическое слияние, это мистическое чувство, а для того, чтобы прояснить его, сделать понятным.

Таким образом, философ – это тот, кому знакомо мистическое чувство слияния, и кто ищет прояснения этого чувства (кому знаком мистический опыт и кто ищет прояснения этого опыта). Вот так философ становится "ищущим". С одной стороны, с точки зрения опыта, он знает то, что он ищет, и он хочет найти это также и мыслью.

Мистическое чувство оставленности, когда любовь умирает. Мистическое чувство тоски, когда любовь оживает, но стремится в пустоту, – то, к чему она стремится, остается скрытым, отсутствующим.

Третья ступень: чувство любви и чувство присутствия того, что ты любишь. Сладостная тоска. В первом случае тоска вызывалась отсутствием предмета стремления, во втором – чувством разделенности с ним.

Четвертая ступень – это вершина, чувство слияния.

21 июля 2000 г.
Философия, конечно, должна иметь дело с проблемой смерти. Труднее всего философу приходится тогда, когда его оставляет чувство любви, когда он лишается благодати, говоря языком богословов. Это чувство оставленности, заброшенности дает основание подозревать, что смерть может быть окончательным разрывом с наивысшим. Чувство любви к божественному вовне и божественному внутри настолько велико, что философ жаждет бессмертия. Великий страх смерти возникает из великой любви. Даже если философу при жизни удается пережить чувство единения, это ничего не говорит ему о возможности посмертного единения с Наивысшим. Вот здесь-то и может пригодиться рассуждение. А точнее говоря, миф. Этот миф должен показать, что со смертью все не кончается, или, по крайней мере, что смерть имеет какой-то смысл в отношении к Наивысшему, что смерть это не просто прекращение отношения с Наивысшим без всяких последствий. Правильная смерть – как результат правильной жизни – имеет определенные следствия, определенный смысл.

Мысль о том, что задача жизни – это спасение души, возникла не в христианстве, а гораздо раньше. Она есть уже у Платона, и ее можно найти у орфиков.

Схема этого учения такова: есть Наивысшее, и есть человек, который стремится к этому Наивысшему. Можно сказать, что в человеке есть нечто, что стремится к Наивысшему. Кратковременное соединение, может быть, неполное, достигается и при жизни. Главная задача в том, чтобы соединиться с Наивысшем и после смерти, соединиться навсегда. Это и есть спасение. Главный мотив здесь не мотив избавления от земных скорбей, а соединение с тем, что мы любим.

Итак, душа, наивысшее, стремление, которое можно назвать любовью, соединение, смерть и посмертная судьба – спасение или отлучение.

Философствование все-таки может быть средством, по крайней мере, косвенным, к стимулированию мистических переживаний. В моем случае это было так. Если бы я не размышлял, не читал Платона, вряд ли бы я пережил то, что мне довелось пережить. Философские рассуждения помогают выйти за пределы этого мира. Трансцендирование в мышлении может быть подготовкой к трансцендированию в чувстве.

Вторая задача философского размышления – это построить миф, который, как я уже говорил, успокаивал бы нас относительно нашей посмертной судьбы. Впрочем, после того, как мы признали, что должны довольствоваться мифами, мы уже не можем ожидать, что этот миф восполнит недостающую веру. Сочинение мифов – это своего рода уговаривание себя, – или заговаривание. У Платона есть место, где говорится об этом.

Миф может придавать уверенность, но не потому, что он притязает на истинность, а просто потому, что таково свойство человеческой речи: человек может заговаривать сам себя. Небольшая уверенность, когда она объективируется в слове, возрастает.

23 июля 2000 г.
Конечно, в мистическом опыте существуют некоторые градации. Но есть и некоторый предел. Этот опыт сводится к переживанию приблизительно одного и того же. Внутренняя жизнь человека сводится к борьбе за повторение того же самого. Здесь возникает некоторая монотонность. Человеку не открывается ничего нового. К тому же такие переживания оставляют после себя яркую память, и человек может жить этой памятью. Она может даже заменять ему непосредственный мистический опыт, повторение этого опыта. Для того, чтобы вновь пережить нечто подобное, требуется сосредоточенная работа духа. Если память о предыдущих переживаниях очень сильна, то эта работа кажется несоразмерной тому результату, к которому она приводит. Стоит ли посвящать так много усилий, чтобы испытать нечто такое, о чем ты хранишь отчетливое (яркое) воспоминание?

24 июля 2000 г.
В платоновской традиция, восходящей к орфикам, преобразование касается только души. Очищаясь, она покидает этот мир и переселяется в мир идей. Такая концепция предполагает, что пространственно-временной мир преобразуется вместе с личностью (душой). Однако совершенно непонятно, имеет ли место это преобразование только при осуществлении "соборной синергии", как сказал бы Хоружий, или это происходит и при индивидуальном достижении синергийного строя души.

Речь идет о двух типах эсхатологии: теургийной и не-теургийной. Вопрос в том, возможна ли какая-то мирская деятельность, имеющая эсхатологический смысл. В не-теургийной эсхатологии такой смысл принадлежит только религиозной активности, собиранию себя внутри, достижению синергийного строя. В теургийной эсхатологии, как будто, дается противоположный ответ. Однако он остается крайне неопределенным: так и непонятно, в чем заключается синергирующая мирская деятельность. В теургической эсхатологии, наподобие той, которую предлагает Хоружий, подразумевается, что творчество и религия должны каким-то образом соединиться. Творчество должно быть проникнуто синергийными устремлениями. Однако, это не означает, по-видимому, что содержанием творчества должны стать подобного рода эсхатологические концепции. Творчество по-прежнему должно иметь дело с прекрасным в разных его видах, как полагает Хоружий. В любом случае творчество – и инженерное, и художественное, – будет всего лишь перемещением материальных элементов. Правда, в случае искусства эти элементы начинают как бы "высвечивать" некий смысл. Самым простым предположением было бы, что целью является превращение космоса в некое совершенное произведение искусства. Космос, на самом деле, – это еще не "космос" ("прекрасно устроенный"). Он не достроен. Человеку предстоит его достроить. И в этой финальной точке и совершится эсхатологический переход.

Ясно, что эта концепция совершенно неправдоподобна, с точки зрения обыденных представлений. Хотя, кто знает, может быть, Вселенная должна превратиться в некую единую мыслящую личность, которая будет аристотелевским богом, мыслящим самого себя. Но этому препятствует уже то, что, согласно теории относительности, различные части Вселенной не образуют такого единства. Ничего другого предложить здесь, по-видимому, невозможно.

Вселенная – растущий бог, иначе говоря, хаос, становящийся космосом (богом).
Однако физика говорит нам, что элемент хаоса из этой системы не устраним.

26 июля 2000 г.
Произведения искусства – это своеобразные резонаторы. Они отзываются на те импульсы, которые рождаются в душе. Сами по себе они не в состоянии возбудить душу. Они могут только откликаться. Стремления, рожденные в душе, отразившись от этих резонаторов, усиливаются, возможно, как-то обогащаются, расцвечиваются. Таким же резонатором может быть весь вещественный мир. Материальное – это всего лишь резонатор, предназначенный для усиления наших чувств. В идеале все души сливаются воедино. Остается только одна душа, одно чувство, и весь мир – как идеальный резонатор этого чувства. Вот это и будет означать теургию, синергийное преобразование мира.

В отсутствии живого чувства приходится довольствоваться внутренней молитвой. Эта молитва пробуждает воспоминания; она – как бы тень живого чувства.

Одинокий роман с богом нуждается лишь в любви и безмолвной молитве.

Представлять себе мысленно братство любящих и обращаться к ним.

Жить в любви.

Моя любовь к своему детству – это любовь к детству, исполненному стремления. Это – любовь к стремлению, любовь к любви. Если взять триаду: точка, ее стремление и Наивысшее, к которому она стремится, то, думая о детстве, я думаю о точке, которая стремится к Наивысшему. Вот эту точку я и люблю.

Внутренняя жизнь, сведенная к одному чувству, представляется крайне монотонной. Откуда могло бы придти разнообразие? Из описания различных чувств, связанных с основным стремлением, из оттенков этого стремления. Из того резонанса, который рождается в природе. Описание того, что отвечает на эти чувства. А также описание того, что мешает этим чувствам. Индивидуальная история развития этих чувств. А также философская история.

Вот с этого и начать: с рассказа о своей склонности к священному безмолвию, с феноменологического описания, и затем – с проекта, с того, как я уясняю свою суть, с формулировки этой сути. Затем – опасения, что жизнь окажется очень монотонной. Затем перечень разнообразных моментов, которые могли бы расширить эту жизнь.

Демон Сократа – это та самая любовь, которая говорит, чего не надо делать, но не подсказывает, что нужно делать.

По поводу этики деятельности. Ареопагит пишет: "демоны не совершенно лишены блага, поскольку существуют, живут, мыслят и поскольку в них есть вообще некое движение желания". То есть здесь признается, что всякая деятельность сама по себе есть благо. Эта цитата приведена у Паламы (Триада 1).

Палама пишет, что богослов, т.е. Дионисий, имел в виду то, что всякое зло есть зло не поскольку существует, а поскольку отпало от соответствующего надлежащего действия и от цели этого действия. Я же собирался обойтись без указания на цель действия. Всякое действие есть благо независимо от его цели.

Говоря о любви следует еще сказать и о тех, кто хочет ее свести к чему-то низшему, к каким-то более простым влечениям или комбинациям этих влечений.
Вот еще один предмет обсуждения: скептицизм, редукционизм.

Гройс говорит, что великие философы просто бегут от мира, используя свою особую стратегию, а те, кто им подражают, этого не понимают и попадают в тупик. К этому можно отнести цитату св. Кирилла: "что те замыслят, становится для менее изощренных петлей и западней" (Палама).

Вот задача: как можно яснее выразить любящий строй души или строй любящей души, – чтобы другим было проще найти себя.

Введение ума внутрь, о котором говорит Палама, и круговое движение ума, о котором говорят Дионисий, Василий Великий, – это сосредоточение ума на предмете любви, на неопределенном предмете любви. Внимать себе, видеть самого себя – это значит чувствовать свое фундаментальное стремление, свою любовь к неопределенному.

Внемли себе, говорит Моисей, т. е. всему в себе, а не чему-то да, а чему-то нет. Т. е. внемли своему фундаментальному стремлению. Фундаментальное стремление захватывает всего человека.

Моя страна – это не страна апатии, а страна любви. Вообще-то я понял это лет двадцать тому назад. Но мне не хватало книги, написанной современником, чтобы поверить в реальность этой страны.

27 июля 2000 г.
В мистическом единении с наивысшем можно выделить два переживания: ощущение огромного пространства и ощущение теплоты, которое можно также назвать любовью. Другими словами, это переживание огромного пространства, наполненного теплотой, или любовью. При этом еще мир как бы теряет свою плотность, вещественность. Разумеется, он состоит не из отдельных вещей, а представляется как что-то единое. Можно описать это чувство как чувство радостного и любовного удивления, чувство покоя и безопасности – покоя в смысле безопасности. Вероятно, легче всего это чувство приобрести на природе. Что-то подобное можно пережить и маленькой комнатке. Надо только сосредоточиться на настоящем мгновении. А главное – стать источником любви.

Любовный импульс исходит из души, и мир просто резонирует, возвращает его.

Это важный вопрос: имеется ли только один импульс, который исходит из субъекта и потом возвращается к нему, или же есть еще внешний импульс, который складывается с внутренним. Можно ли вообще гипостазировать это наивысшее, к которому обращен импульс?

Приблизительно так же описывает духовное чувство и духовный свет Исаак Сирин. Он цитирует "божественного Григория": "То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже" (приведено у Паламы: I, 3).

"Другой из совершеннейших святых мужей видел, что все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца, хотя он тоже видел его не во всем существе и величии, а в той мере, в какой сделал себя способным к его восприятию, узнавая из этого видения и превышающего ум единения со светом не то, что он есть по своей природе, но что он воистину есть, что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, – просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие" (I, 3).

Палама перечисляет составляющие, или признаки, божественного света. Он говорит: "бесстрастная радость, умный покой и пламень любви".
Совершенствуясь в этом мистическом созерцании, святой лишь яснее понимает бесконечность видимого, – что оно бесконечно. Он не видит пределов его сиянию, но при этом так и не получает никакого конкретного знания о том, что есть это сияние.
Этот свет может быть и "тихим веянием", а не огнем или солнцем. Палама ссылается на Книгу Царств (3 книга, гл.19): "После землетрясения – огонь, после огня – веяние тихого ветра".
Говоря о "сердечном действии молитвы", он перечисляет: духовное тепло, сладость, благодатные, радостные слезы).

Я говорил, что духовное чувство сопровождается ощущением нематериальности мира и своего тела. Палама говорит: "Так, Мария Египетская во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным". Дальше он говорит: "Тело странно легчает и разогревается".

Вот важный вопрос: можно ли сказать, что стремление к Наивысшему – это стремление к духовному свету? Вероятно, так: стремление к Наивысшему есть стремление к окончательному преображению, а стремление ощутить духовным чувством это Наивысшее здесь, на земле, – это всего лишь прообраз духовного и телесного преображения.

Да, Палама говорит, что этот духовный свет есть предвосхищение или залог.

Вот что можно сказать о современной философии: "знание, не в чистоте добытое и не очищающее от страстей" (Палама).

Основная антиномия заключается в том, что переживание "умного света" не может считаться единственной целью человека. Стремление к Наивысшему предполагает, как будто, и какую-то деятельность здесь, на земле. Но умный свет не открывает нам, какова эта деятельность. Более того, стремление к переживанию этого света противно всякой деятельности, оно несовместимо с ней. Внутренняя молитва здесь помогает мало. Потому что внутренняя молитва – все-таки не умный свет.

Беда в том, что ни одна мирская деятельность не имеет связи с божественным. Ничто, кроме переживания умного света и разговоров о нем не имеет такой очевидной связи. Возможна еще деятельность сострадания, помощь нуждающимся. Хотя в Евангелиях, кажется, говорится, что помощь должна придти с небес, не следует заботиться о том, что происходит в этом мире. Так что даже и сострадание лишается своего основания.

Возможно, прав Витгенштейн, который призывал положить конец разговорам о мистическом: "О чем невозможно говорить, о том следует молчать".

Проблема языка: как говорить об этом мистическом? Все языки скомпрометированы. И как раз сейчас попадается цитата: "Учась у них, и я, по слову Давидову, «уверовал, потому и заговорил», к чему еще из апостола надо прибавить: «И мы веруем, потому и говорим»".

Современный философский язык сделан по образцу научного, поэтому он находится в противоречии с поставленной целью: выражать переживание умного света.

Язык новой философии сам по себе позитивен. Это казалось непротиворечивым до тех пор, пока считалось, что метафизическое знание – позитивно высшее в мире. Язык новой философии лишен эмоциональности, он сух и рассудочен. Но ведь таков и язык Аристотеля. Таков язык и Фомы. Впрочем, вероятно, возможен сухой отчет о мистическом переживании – в том случае, если этому переживанию приписывается познавательная ценность. Попытка говорить о мистическом языком науки приводит к неудаче. Потому что наука уже давно не верит в мистическое.

Превосходный параграф у Паламы: Триада 1, гл. 3, п. 46. Ни в чем не уступает Платону. Возможно, потому, что имеет Платона как образец. Вот именно: о философии можно сказать, что она не может произвести никакого доброго действия: "ни ненависти к миру, ни презрения к мирской славе, ни влечения к небесному, ни устроения помыслов, ни духовного покоя, ни радости, ни мира, ни смирения, ни прекращения наслаждений и страстей, ни благородного душевного расположения".

Очень точное замечание Диадоха: "обычно вначале благодать очень ощутительно озаряет душу своим светом, но в середине борения она по большей части действует несознаваемо".

Вот задача: "домостроительство души", т.е. превращение души в дом для божественной благодати, духовного света.

Сократ где-то говорит у Платона, что философ должен порождать "обильные и прекрасные речи", устремляясь душой к прекрасному, за пределы этого мира.

Ареопагит говорит, что общее для всякой иерархии увенчание – это постоянное благочестивое единящее делание любви к богу и божественному. Вот в этом-то и вопрос: что такое святое делание любви, что оно в себя включает. Палама говорит, что это самое святое, единящее божественное делание есть соблюдение заповедей божьих, совершающееся в отвращении от зла и постоянной и неослабной любви к богу и божественному. Цель этого святого делания – единение с богом и уподобление ему. Почему он назвал это уподобление любовью? – спрашивает Палама. "Потому любовь есть полнота добродетели; она, приближаясь к прообразу, сохраняет совершенное сходство с богом" (260). В этом делании имеется положительная и отрицательная часть. Отрицательная состоит в отвержении противного и в соблюдении запретов бога, которые также носят преимущественно отрицательный характер. Положительная часть – это любовь к богу. "Вещи, достойные трепета и благоговения" – вот о них-то и должен говорить философ (268).

Неопределенную любовь трудно удерживать – именно потому, что она неопределенна.

В мистическом переживании не дается предмет любви. В нем постигается лишь то, что этот предмет есть, его присутствие, и то, что он потусторонен, – в точном соответствии с тем, что написано у Паламы (со ссылкой на кого-то из исихастов).

Бытийный свет говорит лишь о том, что есть некое наивысшее бытие, потустороннее этому миру. Поскольку слово может поименовать даже неименуемое, то возникает желание уловить этот предмет с помощью речи. Поскольку слово может поименовать даже невидимое, нечувственное, то кажется, что с его помощью можно уловить этот предмет, этот неопределенный предмет любви. Но потом выясняется, что этот предмет превыше слова и мышления, что этот предмет превосходит мышление и слово. Когда ум взбирается по платоновой лестнице идей, то в конце он все равно оказывается перед пустотой.

Представление о наивысшем излучает свет.

Становится ясным, что этот предмет не имеет определений. Если бы он имел хотя бы одно определение, он был бы конечен, ограничен, каким-то образом соприкасался бы с этим миром. Неопределенная любовь – эта именно та любовь, которая выводит за пределы этого мира. Отсюда – апофатическое богословие.

Апофатическое богословие для восхождения должно строиться, видимо, в соответствии с этой платоновой лестницей. Взбираясь по ней все выше и выше и на каждой ступени устанавливая, что достигнутый предмет – это все еще не то, добираясь до самого высшего предмета и обнаруживая, что нужно подняться еще выше, оставив всякую предметную область.

На смену речи украшенной пришла речь деловитая. Можно ли деловито говорить о том, что совершенно запредельно этому миру? Трепет и благоговение, конечно, уместнее выражать в стихах и гимнах.

Если признать, что мистическое чувство есть переживание Наивысшего, то возникает проблема: что же именно переживается? Поскольку здесь не воспринимается какое-либо качество Наивысшего, а только его присутствие, то возникает вопрос: как можно воспринимать присутствие чего-то, не воспринимая его самого, не воспринимая никаких его качеств, никаких его проявлений? Может ли предмет проявляться лишь одним своим присутствием, не проявляясь при этом никак качественно?

Говорят, что в мистическом переживании ощущается свет. Но если этот свет тварный, т.е. имеющий физическую природу, то, значит, здесь нет непосредственного контакта с наивысшим, и этот свет имеет к нему лишь символическое отношение, так же как и все остальные естественные вещи. Если же говорить, что этот свет нетварный, то это будет уже не ощущение света, а какое-то другое чувство. Что же оно собой представляет? Как уже было сказано, в нем заключено только ощущение, сознание присутствия чего-то трансцендентного. Трансцендентность здесь имеет значение, возможно, не только отрицательное. Может быть, здесь есть также положительное переживание величия, огромности.

Что, собственно говоря, переживается? В таких состояниях мир как бы преображается. В чем именно он преображается? Он становится исполненным любви. На тебя как бы изливается поток любви, излучается из всех пор этого мира. Мир ощущается как что-то живое, любящее. Мир исполнен любви и потому исполнен смысла. Он не только любит тебя, но пробуждает твою любовь. И вот это состояние взаимной любви и обладает окончательным смыслом. По-видимому, это и есть "океаническое чувство", о котором говорит Фрейд.

28 июля 2000 г.
Домостроительство души заключается в том, чтобы сделать из нее "храм бога живого", – выражение можно найти у Паламы.

Вот наставление: "не искать познания прежде дел". Потому что тогда восприемлешь некое подобие истины.

Заветнейшее стремление философа – это стремление к обожению. Знание он любит лишь потому, что оно делает его божественным. Прежде всего он теофил, а потом уже – философ. И Платон, и Палама начинают с очищения души, т. е. аскезы. Затем их пути расходятся. Платон считает, что душа приобщается к божественному, употребляя свои естественные способности, свой разум. Так же считает и Варлаам. Палама же говорит, что здесь необходимо действие благодати.

Демон философа говорит ему, что никакая мирская деятельность ему не подходит. Ближе всего к его стремлениям было бы священное безмолвие, исихия. Затем – художественное творчество, которое было бы связано с фундаментальным стремлением. Своего рода мистическая живопись или мистическая поэзия. Сюда же относится и философия, но не как средство познания наивысшего, а как средство держать свой ум в сосредоточенности, содействовать аскезе, сохранять живое чувство благодати, в то время, когда оно исчезает.
Содержанием философствования могла бы быть, например, онтология фундаментального стремления. Такого рода онтологические опыты следует понимать лишь как мифы, символическое, условное изображение того, что предполагается фундаментальным стремлением.

Главное в учении Паламы: божественная энергия может наполнять собой человека, тем самым непосредственно соединяя человека с богом. Однако бог при этом остается непознаваемым. Это приобщение к божественному свету временно и преходяще. Но оно – залог последующего соединения с богом, уже навеки.

По-видимому, Палама допускает, что есть разные степени постижения этого света, или приобщения к этому свету. Он может быть бледнее, тусклее и ярче, отчетливее. И можно. конечно, посвятить свою жизнь тому, чтобы совершенствоваться в этом направлении. Но, вообще говоря, достаточно приобщиться к этому свету один раз и затем жить в миру, руководствуясь этим светом. Это означает соблюдать заповеди бога и не делать того, что противно этому божественному свету.

Увидеть после смерти бога лицом к лицу – вот какая надежда воодушевляет исихаста. Если бы не это, говорит Палама, если бы бог снова после смерти открывался нам лишь в символах и знаках, то все было бы напрасно.

С этой точки зрения, не так уж важно различие между платоновской антропологией, которая разделяет человека на ум и тело (так что спасается только ум), и теургической антропологией, которая считает, что спасается также и просветленное тело. Главное – это требование бессмертия. Философия должна обеспечить выполнение этого требования, вернее, говорить о том, что это требование выполнимо и как оно выполнимо. Поэтому она приходит к очень резкому противоречию с современной наукой, которая начисто отрицает бессмертие.

Земная история человека должна иметь продолжение после его смерти – вот основной постулат, которому философия должна удовлетворять. Вот пробный камень для любой философии – как она решает проблему бессмертия, в чем видит смысл жизни человека.

Нужна какая-то концепция двойственной истины. Так же, как раньше философия пыталась отделить себя от богословия, так же теперь она должна стремиться отделить себя от науки. Когда-то философия боролась за свою независимость от церковных догматов. Не следует ли ей теперь точно так же бороться за свою независимость от постулатов науки?

Библия говорит о боге в образах. А философия хочет быть такой историей, которая употребляет особый язык, очищенный от всего мирского, от всего чувственного. Т. е. она хочет говорить на языке категорий. Может быть, философия подобна греческой мифологии? Категории – это имена олимпийских богов. Каждый философ рассказывает свой собственный миф. Главная задача философа – рассказать новый миф о тех же героях или ввести каких-то новых героев.

29 июля 2000 г.
Ильин говорит: "Молитва другого не есть моя. Я не мог сегодня молиться, а он молился с вдохновением". Молитва предполагает живое чувства. Без этого чувства она пуста. Но так же пусты и философские рассуждения о наивысшем, если они не сопровождаются живым чувством, если, по крайней мере, человек не хранит память об этом чувстве.

Дальше Ильин говорит, что "храм, икона, св. Писание и предание, догмат богословия, словесная ткань молитв, обряд, таинство, каноны, сан, иерархия, пастырство, мудрость покаянных правил и советов... – все это "содержания", "предметы", тексты, вещи, смыслы и правила, даруемые живому опыту души, взывающие к нему, воспитывающие, очищающие и религиозно возносящие его к Богу". То же относится к философскому общению и философским текстам.

"Все эти богатства духовно предназначены для живого религиозного опыта".

Замечательное выражение: священные "кристаллы Откровения".

"Религиозные мертвецы", говорит Ильин. Можно говорить и о философских мертвецах.

"Возможно и такое жалкое явление: в храме все воображают, будто остальные молятся; на самом же деле не молится никто... Возникает всеобщий самообман... и в лучшем случае – дурман от этого обмана. По сравнению с этим одинокая молитва самостоятельно верующего отшельника может быть великим огнилищем Божиим на земле".

"Надо найти начало духовности в самом себе; много раз проверить и убедиться в том, что найденное – найдено верно; и затем утвердить свое собственное, подлинное естество в этой духовной сфере; и после этого уже не бродить по случайным "окрестностям" своего существа, сомневаясь в бытии своего духа, а жить из своего духа, созерцая свои "окрестности" оком озабоченного строителя и хозяина".

Вот еще хорошее слово: "ответственность". "Дух есть живое чувство ответственности".

Итак, испытывать свое предстояние Наивысшему, чувствовать свое достоинство и свою ответственность и нести в себе живую волю к совершенству.

А вот еще: отношение любви и служения. "Дух можно описать как способность к бескорыстной любви и самоотверженному служению".

Очень хорошо: "Дух – это потребность священного и радость верного ранга, а также дар молитвы, сила поющего сердца, жилище совести".

Философствовать нужно укрепившись духом. Каждый раз, приступая к философствованию, нужно молиться наивысшему, чтобы оно укрепило тебя, исполнило тебя мужеством. Мужество необходимо, чтобы стоять на своем, не уходить от ответственности.

Ильин говорит об опасности, подстерегающей религиозный опыт – это опасность "внутреннего разнуздания и беспредметности". Под "беспредметностью" он, скорее всего, имеет в виду просто заблуждение, фальшивое учение.

Ильин говорит о бездуховной религии, но можно говорить и о бездуховной философии – и даже противодуховной философии.

Трепет и благоговение.

"Благоговение есть проявление духовности, дар духа и признак духа".

"Жажда Священного, т.е. жажда непререкаемо-ценного и таинственно-высшего".

Трепет рождается не только из обращения к богу, но и из сознания своей недостойности.
Чувство предстояния, трепет и благоговение, собственное несовершенство. Чувство ранга.
Вот важные слова: "Человек, умеющий трепетно и благоговейно предстоять, сумевший утвердить свое духовное достоинство через жажду священного и познавший радость верного ранга, уже научился чувству ответственности и вступил в сферу религиозного опыта, совершенно независимо от того, принял ли он какой-либо догмат или остался с протянутой и пустой рукой".
Вот это и есть исходное философское чувство. Чувство, побуждающее к философствованию.

В отличие от религиозного человека, философ не хочет принимать какой-либо догмат, не хочет, чтобы в его протянутую руку кто-то положил что-то уже готовое, а хочет выработать мировоззрение сам.

Молитва – это призывание совершенства, обращение к нему.
"Человек, предстоящий Священному с трепетом и благоговением, находится в состоянии молитвы, даже и тогда, когда он сам не знает, кому и чему он молится".

Поющее сердце – это "одна из главных и драгоценных реальностей мироздания".
Философский язык должен быть языком молитвы и поющего сердца.

О душевной религиозности в противоположность духовной.
"Верующий пассивно и предающийся блаженству бездеятельного созерцания – не любит, а наслаждается; не горит, а тлеет; не творит, а безразличествует; не служит, а упояется; не поборает, а уклоняется... Душевное наслаждение здесь является преобладающим побуждением".

Может быть, судьба философии неотделима от судьбы религии? Когда истощается религиозное чувство, истощается и философское вдохновение. Вместе с религией падает и философия.

Подлинную философию (вроде философии Платона) подстерегают две опасности: с одной стороны, это материализм, скептицизм, натурализм, а с другой, – сухие умствования в духе Аристотеля, т.е. философствование без живого опыта наивысшего.

"Дух человека живет чувством и любовью". Именно это я имел в виду, когда говорил вначале, что жизнь – это прежде всего эмоциональная жизнь.
Возражение: ценности, принятые по любви, – это вовсе не свободно выбранные ценности. Хотя свобода, по Ильину, это, конечно, не произвол.
Да, Ильин говорит, что религиозная автономия – это свобода и глубина той искренности и цельности, с которой человек принимает откровение.
Свободно принятые ценности – это ценности, принятые раскрытым, очищенным сердцем, со всей ответственностью.

Вот еще выражение: "солнца бытия", "высшие самосиянности жизни и мира".

"Есть единый великий Огонь в небесах и есть в человеке – то потухающий, то разгорающийся уголь, в глубине личной души; и огонь этого субъективного угля тянется к великому источнику объективного света и пламени".

Философ как учитель должен учить акту философской веры. Это главное. А говорить: "мы познакомим ученика с различными системами и предоставим ему выбирать самому" – полный абсурд. Знакомить с различными системами, не выказывая предпочтения ни к одной и не проявляя себя как верующего – это гораздо хуже, чем вообще ничему не учить.

Подавляющее большинство философов – это гетерономно верующие философы, – те, которые верят "по чужому усмотрению, избранию, слепо и покорно". То есть они верят в то, относительно чего сами не знают, "следует ли в это верить или нет, и если следует, то в силу чего, а если не следует, то на каком основании".

Все это относится и к лже-философу: "Творческие корни его собственной веры ему не даны; они изъяты из его личного опыта. Можно было бы сказать: веру он как будто бы имеет, пока душевно держится за веруемое; но духовного основания своей веры он не имеет; этим основанием "владеет" вместо него и за него другой".

Гетерономная вера – это слепая вера.

Я пытался заниматься чужими проблемами, исходить из чужого философского опыта. Отчасти это было вызвано недоверием к собственному опыту, отсутствием нужной литературы, которая могла бы помочь преодолеть эту неуверенность. Теперь уже поздно. Но мой пример мог бы послужить предостережением для других.

В философии надо исходить из того, что рождается в глубине твоей души, из того, что кажется тебе самым важным, самым интимным, самым значительным. При этом нельзя уклоняться в сторону – любое уклонение будет тупиком.

Последовательность чтения: Хоружий ("Диптих безмолвия"), Палама (Первая и Третья Триады), Ильин ("Аксиомы религиозного опыта", "Религиозный смысл философии").

Недоверие к своему внутреннему опыту привело к тому, что я пытался выразить его в художественной форме. Мне не хватило мужества поверить в его предметную значимость. Вот драма моей жизни. Теоретическое стремление во мне сильнее художественного. Но я теоретизировал совсем о другом.

Поскольку фундаментальное стремление – стремление к совершенству, то философия представляет собой прежде всего этику. В чем, собственно, основное содержание диалогов Платона? В утверждении существования нечувственного мира и того, что душа может быть причастна этому миру. Эта причастность является результатом философского образа жизни.

Предательство по отношению к манящему – считать его обманывающим.

Ильин предлагает вглядываться в свой духовный опыт. Но из этого опыта можно извлечь очень немного. Два главных элемента этого опыта: фундаментальное стремление к наивысшему и мистическое слияние с этим наивысшим. Непосредственно никакой теории отсюда извлечь нельзя. Чтобы философствовать содержательно, нужно знать современное состояние философии.

Можно попытаться извлечь максимум из этих двух фактов. Какие проблемы можно решить, исходя из фундаментального стремления и мистического слияния? Это мистическое слияние может иметь различные степени или ступени, но, в сущности, меня не интересует возрастание интенсивности этого опыта, потому что здесь, скорее, предполагается какое-то количественное возрастание, но не качественное изменение. Качественный скачок совершается тогда, когда мне открывается смысл бытия.

Все остальное уже не имеет решающего значения. Возможно, моя душа изначально предрасположена к такой аскезе – так что мне не нужно бороться с разными страстями и искушениями. Мне достаточно спокойной уединенной жизни, чтобы чувствовать свою приобщенность к Наивысшему. Я знаю, что достаточно нескольких дней сосредоточенности, – может быть, даже одного дня, – чтобы я пережил нечто очень близкое к мистическому слиянию – и даже само мистическое слияние. В этой тихой спокойной жизни очень хорошо сохраняется память о таких переживаниях, и ее вполне достаточно, чтобы наполнить жизнь смыслом.

Чтобы философствовать, нужно все-таки верить не только в опытную силу мысли, – иначе можно ограничиться одними гимнами и молитвами.

Фундаментальному стремлению соответствует во-первых, либо чисто созерцательная жизнь, полностью посвященная исихии, либо жизнь созерцательная и деятельная. Во втором случае открываются следующие возможности: деятельность нравственная, т.е. совершение добрых дел, деятельность художественная, т.е. создание произведений, проникнутых мистическим чувством, деятельность философская, создание "философских кристаллов откровения", деятельность религиозная, миссионерская. Добрые дела дано вершить всем, но заниматься искусством, философией – не всякому.

Философские школы, направления – это фикции. У настоящего философа не может быть учеников. Каждый настоящий философ создает свою собственную систему, а так называемые ученики живут чужими убеждениями и, следовательно, вообще не являются философами. Тот, кто наслаждается музыкальным произведением не становится еще в силу этого композитором. Иметь убеждения – это то же самое, что уметь сочинять. Надо отличать то, что ты сочинил сам, от того, что ты услышал.

Убеждение возникает при обдумывании своего внутреннего опыта. Это требует больших усилий и времени. Поэтому обычный человек может придти лишь к кажущемуся убеждению. Создать развернутую систему взглядов могут лишь единицы.

Ильин тоже говорит о том, что история философии связана с историей религии.

По Трубецкому, философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективном и иррациональном переживании которого пребывала религия. Да и по Гегелю, философия – это культивирование религиозного содержания, но в иной форме. Ильин: "народ... слабый в молитве, немощный в богоиспытании, будет мертвенно-бесплоден и в богопознании: его философия будет иметь скудный и бледный сверхчувственный опыт о Боге, а его философия религии будет нагромождать пустые и мертвые выдумки".

30 июля 2000 г.
Замечательная статья Ильина "О возрождении философского опыта". Именно то, о чем я уже давно думаю. Вот как он это формулирует: "Человек, отправляясь от первоначального зерна своей духовной реальности, осуществляет систематическое единение с духовным предметом...". Вот именно: сначала найти в себе зерно, а затем вырастить из него дерево. У Ильина необыкновенная цельность и сила выражения. Душа, по его словам, должна иметь отнологическую полноту и силу в своем соединении с духовным. Лишенная этой причастности духовному, она теряет свое бытие, продолжая существовать.

Ильин так определяет формулу исконного единения философии и религии: она заключается в целостной, духовной предметности души. Проще говоря, в одержимости духовным предметом. Различие, по-видимому, лишь в форме явления этого предмета.

Не только мистическое восприятие свидетельствует о существовании духовного предмета, но и художественное восприятие; оно полагает некий эстетический смысл. Итак, нравственные, логические, эстетические, метафизические чувства указывают на существование неких нечувственных объектов.

Правильнее сказать, что произведения искусства и даже добрые дела сами по себе не несут смысла. Они только резонаторы, как я уже говорил раньше. Смысловой импульс исходит из субъекта, а все существующее в пространстве и времени может лишь быть структурировано в соответствии с тем или иным смыслом. Но само по себе оно безмолвно. Нет никакого объективного смысла.

Можно считать, что есть какой-то абсолютный дух, который создал этот мир в качестве универсального резонатора.

Вопрос: обладает ли исходный импульс сам по себе, еще до встречи с резонирующим, некоторой оформленностью? По-видимому, да. Потому что художник хочет создать именно такую картину, а не другую. Полученный результат он сверяет с исходным импульсом. Но чему же тогда служит резонатор, для чего он нужен?

Необходимость философии или теологии объясняют наличием в человеке разума, некоторой потребности в дискурсивном уяснении своих смутных переживаний, слепых переживаний. Потребность в осознании. Осознание же связывается с подробностью. Не обязательно дискурсивная, но подробность. Нет. Осознавать можно и смутное чувство. Но оно вовсе не смутное – бывает, что оно кажется гораздо более отчетливым, чем его воплощение в чем-то материальном.

Надо различать потребность в дискурсивном уяснении переживаемого и потребность в создании художественных сосудов для хранения пережитого.

Произведения, созданные другими, помогают мне, когда я испытываю некоторый упадок. Они усиливают первоначальный импульс.

Но известно, что произведения не оказывают на художника такого воздействия. Никто не пользуется для этой цели своими собственными произведениями. Творят для других.

Вопрос о функции этих так называемых резонаторов. Первая – усиливающая. Но неужели этим все исчерпывается? Говоря на языке Шопенгауэра, это вопрос о том, для чего воле нужно представление. Возможно, все эти импульсы – это стремления к чему-то несуществующему. И вот, стремление хочет создать свой объект – для того, чтобы угаснуть, успокоиться. Творческое стремление хочет перелиться во что-то ставшее. Оно хочет исчезнуть. Можно сказать, что смысловой импульс – это просто импульс к обретению волей своего объекта. Уловить смысл чего-то можно, только если ты к этому смыслу стремишься, если он тебе нужен, необходим.

Воля, или стремление, это такое бытие, которое имеет в себе отрицательный момент. Иначе говоря, стремление хочет угаснуть, придти к своему концу. Иначе оно не было бы стремлением. Стремление нуждается в удовлетворении. И удовлетворение есть конец стремления, его смерть. Стремление несет в себе свою смерть как тот смысл, к которому оно стремится. Смыслом для стремления обладает то, в чем оно успокаивается. Стремление пытается убить себя. Из этой попытки рождается пространственно-временной, или вещественный, мир. Стремление пытается угаснуть в объекте, оно создает эти объекты, но ни один из них не исчерпывает стремления, поэтому оно не может умереть.

Мир – это свидетельство неудачного суицида.

Если бы воля могла создать, могла перейти в такой объект, который бы ее полностью исчерпал, она бы угасла.

Непрерывный суицид – вот что такое бытие.

Творчество – это самоубийство воли. Небытие немыслимо, поэтому исчезновение воли, о котором говорил Шопенгауэр, невозможно.

Творчество – это не проявление воли к власти, могуществу; это проявление стремления к смерти, желания умереть.

1 августа 2000 г.
Как интерпретировать состояние, когда всякое желание кажется умершим, – когда стремление отчаивается найти свой объект, – когда оно чувствует себя без-объектным, и потому уже не надеется умереть?

Запертая воля. Воля, которая хотела бы умереть, но не находит средств для самоубийства.

5 августа 2000 г.
Надо просто описать религиозный опыт, жизнь, исполненную религиозного чувства. Описать, чтобы объяснить этот опыт себе и другим.
Религиозная жизнь как непрерывное предстояние перед Богом, Наивысшим. При этом весь мир оказывается в стороне.
Наивысшее применение духовной способности – созерцание Наивысшего. О чем-то подобном говорил и Аристотель.

Тот, кто не имеет религиозного опыта, в спорах всегда будет иметь преимущество перед религиозно настроенным человеком, если этот последний не сумеет понятийно оформить свой опыт, показать его ценность, его значимость. Такое понятийное истолкование необходимо, чтобы отстоять свой образ жизни, заставить других уважать его.

Исходное предпочтение – это предпочтение бытия небытию. Оно не может быть никак обосновано. Далее. Бытие – это деятельность. Максимум бытия – это максимум деятельности. Наоборот: максимум деятельности – это максимум бытия.

По Платону, душа в состоянии духовной любви испытывает сразу чувство лишенности и изобилия. Любовь – это одновременно и голод по божественному, и чувство насыщения.

Ильин пишет: для того, чтобы возник религиозный опыт, необходимо, чтобы человек обратился к совершенству и своей сознательной духовностью и своим бессознательным мечтанием. Вот этого бессознательного мечтания у меня в преизбытке. А сознательную духовность я пока безуспешно ищу. Похоже, что по Ильину, главное – это любовь к совершенству. И лишь затем это совершенство помещается в Боге. Эта любовь вырастает не из эротического начала; она очищена от вожделения. Интеллектуальная любовь Спинозы? Философы как раз и проникнуты любовью к совершенству, но они не вкладывают это совершенство в Бога. Философы не столько любят знание, сколько совершенство. У Ильина соответствующее место – стр. 96-97.

Ильин критикует интеллектуализм за его стремление проверить, удостоверить и понять божественное. Но ведь это и есть стремление найти предмет для своей любви. Любопытно, что же он напишет в главе о предмете религиозного опыта? А такая глава есть в этой книге.

Ильин говорит о "воле к совершенству".

Человек "призван быть в религии свободным сыном Бога". Да, вот задача.

Ильин говорит об "умной любви". "Сердечное созерцание", т.е. любящее созерцание. Созерцание, возникающее в результате любви? В том-то и дело: приводит ли любовь к созерцанию, хотя бы даже и сверхчувственному?

"Вера дается через вчувствование в духовное совершенство".

Сердечное созерцание "имеет способность присоединяться ко всякому культурнотворящему акту, сообщать ему особенную глубину и чистоту". "Так, присоединяясь к мысли, оно дает ей проникновенность любви и созерцательную силу. На этом пути возникли все великие философии". Сердечное созерцание составляет центр духовной жизни.

Наконец-то глава о предметности религиозного опыта!

Ильин говорит, что религиозный опыт не укладывается в интеллектуальные категории и тем более выходит за пределы чувственного опыта. Иначе говоря, религиозный предмет не является ни духовным, ни чувственным предметом. Он сверхчувственен и сверхинтеллектуален, сверхразумен. Следовательно, утверждается существование некоей сверхинтеллектуальной интуиции.

Замечания о сверхинтеллектуальности религиозного предмета неясны. Они сводятся к тому, что этот предмет – объективно сущее божество, и тем противопоставляется всяким субъективным фантазиям, вымыслам и химерам. Он вводится просто для того, чтобы выделить в сфере опыта особый религиозный опыт, придать этому опыту объективное значение.

Если эта "умная любовь" все-таки не имеет предмета и остается неопределенной, то именно это и составляет ее "лишенность", ее "лишение", в отличие от всякой другой любви, которая испытывает лишение в том смысле, что предмет, к которому она стремится, отсутствует, находится где-то в другом месте, не принадлежит ей, эта умная любовь, любовь к божественному, совершенству, лишена предмета вообще. Она может верить только самой себе. Она должна поверить, что у нее есть предмет. Этим предметом является всереальнейшее существо старой философии. Именно Кант лишил эту божественную любовь ее предмета. Кантовский переворот в метафизике означал устранение предмета философской любви. Гегель затем попытался вернуть этот предмет, решив, что его надо описывать особенным образом, диалектически, в движении категорий.

Человек воспринимает Бога "духовным оком". Это нечто иное, чем чувственное восприятие и мышление. Может быть уверенность в предметности этого духовного восприятия вырабатывается в течение всей жизни, появляется при определенном образе жизни – духовной сосредоточенности и т. д.?

Предметом религиозного опыта является наивысшее совершенство. Когда я пытался построить этику на концепции деятельности, я сводил совершенство к активности. Совершенство для меня было максимальной активностью.

Главный вопрос: чем является этическое совершенство в человеке и в Боге?

Ильин перечисляет различные виды религиозного опыта: мистическую религиозность, метафизическую, через нравственное чувство, преодоление инстинкта жизни (буддизм), целостное праведничество (Авеста), но он как будто не замечает, что часто эти виды религиозности противоречат друг другу в своих следствиях, требуют от человека разного поведения.

"У греков, видимо, была религия нравственно несвязанной и даже индифферентной красоты".

Этические стороны совершенства: доброта, мудрость, любовь.

"Идеал – это религиозный предмет, переживаемый в аспекте нереальности, неосуществленности".

Идеал – это священное задание жизни; божественное, заданное к осуществлению".

Жить религиозно – значит иметь идеалы.

6 августа 2000 г.
Ильин говорит, что мистические посещения, сверхъестественные видения в духовном отношении могут быть и неуместны. Может быть, даже лучше, чтобы их не было.

Совершенство нужно любить интеллектуальной любовью. Поиск мистических переживаний только ограничивает жизнь человека, исключает его из реальной жизни.

Этическое духовное совершенство в Боге – это всеблагость.

Бог невидим, но он "веет, дышит, говорит".

О пафосе и трепете в философии.

Ильин говорит о субъективных религиозных содержаниях акта веры и его "предметном освещении".

История философии в качестве учебной дисциплины сообщает лишь содержание различных философских верований, но не учит самому акту веры. Даже наоборот, если все эти содержания подаются нейтрально, бесстрастно, то такое изложение только мешает развитию веры, формированию веры, или, что то же самое, формированию убеждений.

Ильин: "Ничто не подрывает религию и церковь так, как неверный акт, несущий верную проповедь, как проповедник Христа, лишенный любви, веры, совести и жизни совестных дел".

Древние философы привлекали к себе прежде всего силой своей убежденности, силой своей философской веры; они были учителями духа, учителями веры. Нынешние философы – учителя содержания. Чисто интеллектуальное, рассудочное отношение к философским учениям представляет собой неверный акт.

"Отвлеченное богословие занимает мысль и пленяет ум, но нисколько не воспитывает религиозного акта. А между тем религия жива, пока жив акт; и вырождается в доктрину, когда акт заживо умирает. Тогда религия вступает в эпоху "высыхания", "выветривания" и эпигонства". Но буквально то же самое можно сказать и о философии. Для меня интересен и имеет значение лишь такой философский текст, который не только несет философское содержание, но и выражает акт философской веры.

"Церковь призвана, прежде всего, к тому, чтобы оживлять, углублять, крепить и очищать заповеданный ей религиозный акт. К этому призван каждый пастырь; он есть, прежде всего, насадитель христианского акта, т.е. живой осуществитель его и наставник". Все это надо отнести к философии. "Пастырь, лишенный сердца и не умеющий молиться создает мертвый приход и подрывает бытие своей церкви".

Я раньше говорил, что рассуждение начинается там, где возникает спор, несогласие. Вот тогда-то и возникает потребность понятийно оформить свою веру. Ильин выражает это так: поначалу верующий не различает предмет и содержание своего акта; он замечает это различие лишь тогда, когда наталкивается на другое, не согласное с ним верование.
Настает момент, когда человек чувствует, что его религиозность должна перестать быть инстинктивным состоянием и должна стать "духовным деланием".

"Религиозность, которая "сочиняет себе бога", есть по своему акту аутистическая или ложная религиозность".

"Так религиозный Предмет может обладать высшей объективной определенностью; и тогда религиозный акт, способный только к расплывчатой неопределенности, не воспримет божественного откровения".

"Благочестивые монахи и отшельники-пустынножители добивались уединенного и, по возможности, непрерывного единения с Богом... Они предпочитали всякому земному счастью блаженство быть с Богом наедине, созерцать его непосредственно".

7 августа 2000 г.
Удивительное свойство музыки – изображать насыщенную, интенсивную духовную жизнь без всякого содержания. Это вера без предмета, любовь без предмета любви. Вполне определенное чувство, лишенное определенного содержания.

Возможно, вся жизнь моя была исполнена стремления к теургическому преображению, вознесению. Жизнь как трудный путь, заканчивающийся преображением. Причем это преображение мыслилось возможным еще при жизни. Оно наступало в результате усилий, а не после естественного конца, само собой. Если спасение обещано всем, то жизнь лишается своей задачи. Она уже не является трудным путем, восхождением к цели. С другой стороны, если жизнь – это задача, то не известны пути, ведущие к ее решению; человек никогда не уверен, достиг ли он этого решения, решил ли он свою задачу. Да, основой моей жизни было стремление к какому-то духовно-телесному преображению. Оно часто смешивалось с обычным стремлением к признанию, творческим достижениям. Это стремление к "великому" имело две стороны: земное признание и мистическое преображение.

Ильин говорит, что религия – это прежде всего учение о пути к Богу, а затем уже – метафизика. Точнее, он говорит так: "Религия есть прежде всего путь к Богу, а религиозная проповедь есть научение этому пути". Может быть, и мне не следует искать предметного, метафизического содержания, а говорить о пути?

"Каждый человек имеет на земле свою особую, единственную в своем роде историю, на основании которой можно было бы сделать его жизнеописание... и религиозный опыт имеет у каждого из нас свою индивидуальную историю".

Сравнение с "неповторимым радиусом": "Чужие радиусы недоступны нам, даже если мы начнем "подражать" им, воспроизводить их: каждый из нас должен поднять свое бремя, перестроить свой акт, обновить свое "сокровенное", поставить в своем сердце свой алтарь, иными словами – найти свой радиус, ведущий в Центр".

Можно считать, что главное – это религиозный акт, само религиозное состояние, а его содержание имеет второстепенное значение; это просто символическое заполнение пустого места, предназначенного для предмета. Бессмысленно было бы подыскивать для музыки какой-то определенный предмет, хотя, конечно, возникает желание это сделать. Можно жить в религиозном состоянии, даже не имея какого-то отчетливого представления о предмете.

Идея "трудного, но верного делания".

Оказывается, это идея Шлейермахера – о том, что религия есть "чувствующее восприятие Вселенной в ее целом" и что идея истинного и ложного чужда религии. Каждое религиозное состояние само по себе истинно; оно, не может быть заблуждением. При этом отпадает идея религиозного метода.

"Все и всякие личные интуиции и чувства ведут безошибочно к Богу, – достаточно только, чтобы человеку показалось, что он "чувствует" Бесконечное в вещах и сливается душой с Богом...". Ильин называет эту концепцию "беспутной". Он предупреждает, что нельзя сводить религию к чувству. "Религия единого чувства, предметно-неозабоченного, разумом не очищаемого, в волевые поступки не изливающегося, – есть чаще всего – беспредметное (или противопредметное) нечистое волнение, лишенное творческих плодов".

Концепцию Шлейермахера Ильин называет "эмоциональным пантеизмом". Именно этого пантеизма я и держался до сих пор. "Речи о религии", говорит Ильин, "написаны не из глубокой сущности религиозного опыта, а от лица романтически-синкретической философии".

"Верное богосозерцание нельзя приобрести посредством рассудочного выдумывания... субъективно-эмоциональные фантазии могут не привести к Богу, а увести от Него".

Богосозерцание может и утомить, и наскучить. Так бывает и с отдельным человеком, и с целыми эпохами.

Бессознательное убеждение, которым я жил в детстве и юности: мой героизм будет вознагражден, и я буду восхищен на небеса.

Ницше надо понимать как отрицание Шопенгауэра, как движение от шопенгауэровского "нет" к абсолютному "да". Шопенгауэр основывался на буддистском "нет", а Ницше довел до крайности "да", заложенное в христианстве, в европейской культуре. Может быть, он просто вывел все следствия из этого "да"?

Очевидно, что современная жизнь меньше препятствует интеллектуальным актам, чем актам любви. Главные враги эмоциональной жизни, которые подстерегают нас в быту, – это радио и телевидение, искусственные образы и искусственные голоса. Исключить из своей жизни газеты и телевидение – это минимум того, что нужно сделать. Второе – больше общаться с природой, не упускать случая посмотреть на закат, облака. И вот еще что – нужно до минимума сократить рабочие часы.

Голубое небо; солнце еще не изменило свой цвет; большие белые облака; такая же белая луна, вернее, ее половина; она кажется чем-то незначительным, принадлежащим этому миру, в отличие от облаков, которые заключают в себе другой мир.

Четко очерченные кроны деревьев на фоне неба и облаков; темные и светлые полосы на траве.

Прослушивание музыкальных произведений, восприятие музыки должно быть построено как религиозный акт.

Ничего не происходит. Ничего.

24 августа 2000 г.
Исходная проблема – это проблема предметной интерпретации духовного опыта. Духовному опыту, во-первых, надо сопоставить предмет, а во-вторых, убедиться в его существовании (бытии). Т.е. сначала этот опыт надо представить как определенный, затем – как объективный. Когда Риккерт спрашивает о трансцендентном объекте, то этот объект также является неопределенным. Трансцендентный мир не определен, поскольку он определяется лишь как нечто вне моего сознания.

27 августа 2000 г.
Конечное существо исполнено фундаментального отрицания. Любое состояние представляется ему "не тем". Но это означает, что оно отрицает само себя. Оно считает, что ему лучше не быть, чем быть. Даже смерть, исчезновение представляется ему "не тем". Конечное существо, таким образом, фундаментально недостаточно. "Тем" для него было бы лишь такое состояние, которое было бы связано с метафизической самодостаточностью. Однако фундаментально недостаточное существо не может ни представить, ни помыслить самодостаточное; в этом Кант прав.

Трансцендентное интересует нас лишь в качестве самодостаточного. Если бы существовало некое самодостаточное бытие, которое хранило бы память о недостаточном после его смерти, то этого недостаточному было бы вполне достаточно. В преображении, перевоплощении недостаточное, собственно говоря, исчезает.

Самодостаточное может быть связано с индивидуальным, конечным лишь чем-то вроде памяти или знания. Я имею в виду, что самодостаточное должно каким-то образом помнить о недостаточном или знать о нем.

31 августа 2000 г.
Трансцендентное мне открывалось, прежде всего, в музыке. Здесь явственно ощущалось различие между совершенным и несовершенным. Совершенное музыкальное произведение представлялось спасенным – так же, как и совершенное исполнение и сами исполнители. Чувство, близкое к тому, о котором говорит Сартр.

5 сентября 2000 г.
Риккерт в "Философии истории" говорит, что всякая попытка более точно определить трансцендентную реальность либо должна заимствовать материал из имманентной реальности, либо ограничиться лишь отрицательными суждениями.
Важно также его замечание, что Кант превратил понятие трансцендентной реальности в понятие трансцендентного долженствования.
Признание трансцендентной реальности обессмысливает имманентную реальность, имманентную историю.
Только вневременное придает временному смысл.
Но признание вневременной реальности уничтожает смысл временного. Риккерт называет это заколдованным кругом.
Временное получает смысл как реализация вневременных ценностей.
Философия находит свои границы, где прекращается всякое знание; можно еще только верить.
По-видимому, этой границей является связь долженствования и действительности. Простое долженствование не имеет силы над происходящим. Такую силу может иметь только трансцендентная действительность.

Риккерт, "О понятии философии". Объективирующее мировоззрение. "Панпсихизм и пантеизм являются для него, таким образом, последним словом философии. Самое разумное, что мы можем желать, это растворить наше субъективное обособленное существование в великой одушевленной и божественной связи мира объектов".

"Задача мировоззрения – сделать мир нашей настоящей родиной, где мы можем действительно жить и творить".

"Главный вопрос мировоззрения – имеет ли жизнь наша ценность, и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую".

"Понимание мира исходит из ценности".

Понять мир – это значит найти абсолютные ценности и показать, как они реализуются в этом мире.

Риккерт: для выработки мировоззрения нужен опыт исторической жизни. Только рассмотрение истории позволяет выявить блага и реализовавшиеся в них ценности. Пределы истории можно найти только с помощью истории.

Субстанция Спинозы как пример единства действительности и ценности. Метафизический бог – всереальнейшее существо, которое заключает в себе причину своего бытия, иначе говоря, абсолютную ценность. В этом существе мы имеем мистическое соединение ценности и действительности. Риккерт допускает, что в мистической интуиции возможно переживание единства действительности и ценности, но он считает, что при любой попытке высказать это переживание, сформулировать какое-то суждение происходит разделение царства ценностей и царства действительного бытия.

"Интуитивистическая метафизика" и "интуитивистический монизм".

Каким образом ценности присоединяются к действительности, образуют благо, остается неясным.

6 сентября 2000 г.
Смысл оценки, о которой говорит Риккерт, – это, по-видимому, просто ценностное переживание, т.е. восприятие чего-то как блага, "восприятие действительности в ее отношении к ценности".

Философия должна отделить ценности от объектов культуры и установить, какие именно ценности делают из объектов культуры культурные блага. Но Р. признает, что не может точно указать, какому анализу должна философия подвергнуть эти блага, чтобы открыть ценности.

Главная задача философии ценностей – это понять систему ценностей, лежащую в основании культуры.

Вопрос: имеет ли действительность отношение к ценности и помимо субъекта или именно субъект устанавливает такое отношение?

По Риккерту, философ должен не пророчествовать о ценностях, т.е. не выставлять ценности, не проповедовать их, а только понимать. "Задача философии – просто осветить ту совокупность ценностей, из-за которых нам дорога жизнь". Большего от нее требовать нельзя.

Проблема вечности ставится как проблема ценности. "Всякая жизнь становится вечной постольку, поскольку живет в том, что в качестве ценности имеет вневременную значимость".

9 сентября 2000 г.
Лосский в "Учении о перевоплощении" располагает предметы любви таким образом: Бог, личности, или субстанциальные деятели, и наконец неличные абсолютные ценности. Личность идет сразу вслед за Богом. Она выше всего, что она может сотворить. Из абсолютных неличных ценностей он упоминает истину, добро, красоту и свободу. "Вслед за Богом идет ценность каждой личности как индивидуума, неповторимого по своему бытию и не заменимого никакой другой ценностью, если принять во внимание возможное творчество его в Царстве Божием".

В своей теории материального тела, или материи, Лосский предполагает, что пространство предшествует материальным телам. Именно в этом пространстве деятели сталкиваются друг с другом. Но как они могут сталкиваться и стремиться завладеть пространством, если они уже нематериальны? Бороться за место в пространстве могут только материальные тела.

Visio beatifica – видение, дающее блаженство.

Понятие деятельности было очень важным для Гете. Он выводил из него даже убеждение в будущем существовании.

В Константинопольском соборе 943 г. было подвергнуто анафеме учение о том, что души, или духи, святые силы, могут пресытиться созерцанием Бога и пасть. Лосский пишет: "Особенно ужасна мысль, будто возможно пресыщение созерцанием Бога".

10 сентября 2000 г.
В статье "О системе ценностей" Риккерт говорит, что "установилось полное согласие относительно главных групп ценностей, а именно: логические, эстетические, этические и религиозные ценности, соответствующие научной жизни, художественной, нравственной и религиозной, или метафизической".
Философия, по Риккерту, "должна дать единое истолкование смысла нашей жизни; это значит, что многообразие жизни должно быть отнесено к единому, всесвязующему центру". Главное здесь – возможность сравнительной оценки ценностей.
Основная идея неокантианства: во всяком развитии открывать некие сверхисторические предпосылки этого развития, тем самым выходя за рамки истории.
Точнее говорить о формальных предпосылках. К формальным предпосылкам Р. относит ценности вообще, блага вообще и субъектов вообще. Задача философии ценностей – построить полную классификацию культурных благ, а также сверхисторическую иерархию ценностей.
Понятие субъекта в теории ценностей связывается с понятием оценки. Субъект – тот, кто оценивает ценности и блага.
Интересно, что Р. ставит само существование и значимость иерархии ценностей в зависимость от субъекта. Он устанавливает эту иерархию, исходя из оценивающего отношения субъекта.
Иерархия, проявляющаяся в оценках, определяет также иерархию благ и ценностей.
К понятиям теории ценностей относится также цель, воля, тенденция к свершению, содержание, форма, благодаря которой содержание приобретает ценностный вид.

Р. приходит к рассмотрению благ как целых, состоящих из конечных частей. В результате у него получаются незавершенные тотальности, незавершенные целостности, а также область завершенной, исполненной частности, и наконец, проблематичная сфера завершенной, исполненной тотальности. На основе понятий целого и части Р. строит формальную иерархию ценностей.

Итак, есть ценности, которые являются ценностью целого, вернее, тенденции, направленные на усовершенствование целого. Эти тенденции никогда не могут быть исполнены, завершены. Всякое частичное их осуществление является лишь ступенью к тому, что настанет позднее.
Блага, или состояния, получающие свою ценность из отношения к целому, т.е. рассматриваемые как блага целого, суть только ступени. Поэтому в них явственно проступает временной момент, момент будущего. Р. называет их "благами в будущем" – видимо, не в том смысле, что они осуществятся в будущем, потому что они уже осуществляются в настоящем, а в том смысле, что они предполагают дальнейшее усовершенствование. В благах настоящего момент времени как бы снимается.
Р. также делит блага на социальные и асоциальные. Социальные блага объединяются в группу, связанную такими понятиями как личность, социальные связи, деятельность, активность. Им противостоят асоциальные блага, или блага созерцания. Интересно, что для созерцания сама личность становится вещью, изымаясь из социальных связей.
Эстетические, логические ценности являются созерцательными. Этические ценности – ценностями действенными. Этим и объясняется моя увлеченность искусством и наукой.

11 сентября 2000 г.
Забавно, но говоря о трудностях на пути осуществления социальной свободы, Р. приводит в пример воспитание детей – единственный пример во всей работе. Рассуждение о социально-этических ценностях очень невнятно. Идеальным состоянием, полностью реализующим ценность свободы является, по-видимому такое, при котором каждый член общества осознанно решает, как ему жить, свободно выбирает для себя нормы, а общество предоставляет ему возможность жить соответственно в этому выбору. То есть получается что-то противоречивое, невозможное.

Любопытно, в каком месяце вышел 4 том «Логоса» за 1914 год? В этом выпуске была опубликована статья о системе ценностей.

Весьма смелое (в то время?) утверждение, что все социальные учреждения должны обеспечивать лицам автономию, как бы многообразно ни было их содержание. Это касается и формы брака, правовой, политической, национальной жизни. Вероятно, этот кусок так невнятен, потому что дело касается социальных проблем. Иначе говоря, он умышленно невнятен.

Интересна мысль о том, что мы лишь постольку нравственны, поскольку свобода достигнута еще не во всех отношениях. Нравственность основывается на расхождении между должным и сущем. Но полная свобода устраняет это расхождение, следовательно устраняет и нравственность – так это надо понимать? Правда, расхождение между признаваемой нормой, между долженствованием и бытием может основываться и на чем-то другом, т. е. иметь место и при полной свободе. Например, невозможность физического осуществления этой нормы или что-то подобное. Потом – расхождение между нравственной и чувственной стороной.

Ценности будущего, по Р., исполнены величия.

Вот еще занятное замечание: всякая личная жизнь живет лишь настоящим, поэтому длительное тяготение к будущему угрожает ее сокровеннейшей сущности. И далее: поскольку имеется в виду лишь работа над сверхличными благами, сознание того, что мы находимся всецело в услужении будущего, может только возвышать нас, но если речь идет о самой личности, то мысль о том, что все ее существование есть лишь предварительная ступень, становится невыносимой.

Между прочим Р. пользуется гегелевской схемой, когда говорит, что тенденция свершения побуждает нас выйти за пределы социально-этической сферы. Эта сфера заключает в себе противоречие между возвышенностью цели и сознанием того, что она недостижима, что всякая ступень – только средство к следующему продвижению. Переходя от науки к искусству, Р. отмечает, что достижение свершения требует снятия всякого напряжения. Но говоря о выходе за пределы социально-этической сферы, он почему-то говорит, что здесь необходимость этого перехода возникает совсем в другом смысле, чем в созерцательном ряду. Это непонятно. Возможно, он имеет в виду, что в этой сфере, сфере действия, напряжение между должным и сущим не исчезает, не устраняется.

Итак, служение общественному долгу не может сделать жизнь полностью осмысленной.

Р. очень близко подходит к понятию личностной этики, когда говорит, что "необходимо резко разделять блага личной жизни в настоящем и социально-этические блага будущего". Представление о совершенной личной жизни, т.е. личной жизни, относимой к сфере совершенных частичных благ, Р. считает проблематичным. Он признает сложность установления того, в чем заключается ценность совершенной личности, ценность индивидуальной личной жизни, взятой вне ее отношения к социальному. Он отклоняет попытку определить совершенную жизнь через эстетические категории. Интересно его замечание, что в "эстетическом состоянии норма значит, но безмолвствует". Точно так же, по его мнению, норма безмолвствует и в совершенной личной жизни. Определение совершенной жизни должно, по Р., основываться все-таки на ценностях личного активного социального существования.

Еще одно любопытное замечание, что "частичное личное свершение в настоящем с его скромной тишиной кажется лишенным всякого величия, даже иногда всякой серьезности". Р. имеет в виду материнство, дружбу. Он указывает на неизбежность конфликтов между этическими обязанностями и благами совершенной жизни в настоящем.

Вполне вероятно, что монизм в теории ценностей, достигаемый за счет введения какой-то высшей ценности, невозможен. Таким образом, придется признать, по крайней мере, две исходных ценности: покой и движение (деятельность). Ценность покоя соответствует созерцательному отношению к жизни, движение – деятельностному. Вопрос вот в чем: что будет представлять собой совершенная личность с созерцательной точки зрения. Может быть, надо говорить не о совершенной личности, а о совершенной жизни. Т.е. надо различать совершенную жизнь, воплощающую в себе ценности деятельности, ценности социальной жизни, и совершенную жизнь, воплощающую в себе ценности созерцательные. асоциальные, идеал созерцательной личности и идеал деятельной личности.

Создавая произведение искусства, художник хочет создать точку покоя, создать в покое изменений некий островок. Ему недостаточно чужих творений, потому что только в том, что он создает сам, он по-настоящему проникается покоем. Свои произведения он рассматривает как сосуды, в которых его «я» сохраняется в покое и нетленности.

Р. говорит о "монистической тенденции свершения" в созерцательной сфере, которая пробивалась к Всеединому сначала через дуализм формы и содержания, а затем – через дуализм субъекта и объекта.

Вечная взаимная любовь личности и личного Бога, по его мнению, завершает сферу действенных ценностей. Не сливаются ли здесь, вообще говоря, созерцательные и действенные ценности, ибо эта любовь уже не предполагает какую-либо деятельность?

NB. В заключении Р. говорит, что философия не может определить, какое из благ является наивысшем, как следует строить жизнь – созерцательно или действенно, на чем следует строить миросозерцание – на науке или искусстве, на нравственности или на личном свершении в настоящем. По его мнению, философия "должна удовольствоваться лишь развитием на основе системы ценностей возможных форм внутренне последовательного истолкования жизненного смысла и предоставить уже отдельному индивиду выбрать то миросозерцание, которое более всего подходит к его личному сверхнаучному своеобразию".

Возможно это и так, но от философа мы в первую очередь ждем, чтобы он нам продемонстрировал свое собственное миросозерцание, чтобы он определил для себя, какое миросозерцание ему больше подходит, и внятно рассказал нам об этом.

И вот наконец главное заявление: "так как факт существования многих систем отклоняет мысль о совершенной целостности, то миросозерцания должны быть уподоблены созданиям искусства с их совершенной частичностью".

Меня всю жизнь преследовала идея о выражении индивидуального своеобразия в самых различных формах. Мне хотелось, чтобы любая моя деятельность соотносилась с ядром моего "я".

Философия как учение о миросозерцании – это разрыв непрерывности. Ее задача – найти в жизненном потоке неподвижную точку, остановиться, оглянуться на пройденный путь, чтобы осознать значение достигнутого.

Придать смысл можно лишь тому, что уже совершилось, что прошло. Это верно как в отношении философии частной жизни, так и более общей. Хотя, по-видимому, с точки зрения Р., миросозерцание может быть только индивидуальным. Впрочем, нет. Здесь соединяется общее (формальная структура миросозерцания, ценность) и индивидуальное (выбор).

Р. ищет ценности в тех благах, которые были созданы, развиты, которые возникли в ходе всей человеческой истории. Если все это отнести к индивидуальной жизни, то следует говорить о тех благах, которые реализовывались в индивидуальной жизни, тем самым мы придем к ценностям, которые наиболее близки данному индивиду.

В отличие от научного, теоретического эроса, философский эрос – это тоска по свершению. "Он не удовлетворяется бесконечным, хотя и знает, что всякая речь о совершенном будет только "косноязычным лепетом".

12 сентября 2000 г.
Лосский, "Ценность и бытие".
Забавное определение Мейнонгом ценности: "Предмет ценен, поскольку он имеет способность служить фактическим основанием для чувства ценности и т.д."
Это определение похоже на такое: желтизна – это способность предмета служить фактическим основанием ощущению желтого.
В этом определении кроется, по-видимому, противоречие: с одной стороны, здесь отрицается, что ценность может быть сведена к каким-то свойствам предмета, объективным свойствам, а с другой стороны, здесь говорится о "чувстве ценности у лица нормального, достаточно ориентированного", что предполагает, как будто, объективную ориентацию личности и объективное бытие ценности.
Можно провести такое сравнение: высказывание "Предмет желт" или "Предмет зелен" тождественно высказыванию "Предмет вызывает ощущение зеленого у нормального человека". Или "Предмет сладок" означает "Предмет вызывает чувство сладости у нормально ориентированного человека". Здесь предполагается, что норма – это то, что свойственно большинству. В физиологии еще можно, по-видимому, указать какие-то объективные признаки здоровья и болезни, помимо самого изменения восприятия. Но в отношении чувства ценности этого, по-видимому, сделать нельзя.

Основной вопрос: симптомом чего является чувство ценности – абсолютной ценности предмета или чего-то другого (желаемости, удовлетворения, полезности и т. д.)? Насколько необходимо для бытия ценности чувство ценности, т. е. субъективное переживание? В субъективизирующих теориях связь эта необходима. Объективные теории признают, что нечто может быть ценным и без отношения к субъекту.

В книге "Основания общей теории ценности" Мейнонг уже признает, что существуют неличные ценности (истина, красота, добро). Для того, чтобы признать их ценностями, не требуется переживание чувства ценности. Но на каком основании они признаются ценностями? Согласно Гейде, ценность есть отношение. Понятие ценности сопоставимо, например, с понятием опекунства. Для того, чтобы определение было правильным, нужно указать специфику этого отношения. У Гейде сказано, что "ценность есть особое отношение, существующее между объектом ценности и чувством ценности". Здесь получается круг, если взять это определение без дальнейших разъяснений. Вернее, если он попытается указать специфику этого отношения, он попадет в круг. К сожалению, Лосский не разбирает определение Гейде подробно.

Если я говорю, что нахожусь в таком состоянии, когда не могу воспринимать красоту природы, величественность пейзажа, то я подразумеваю, что природа красива сама по себе и пейзаж величественен сам по себе. Но способность отзываться на красоту и величественность утрачена. Однако откуда же я знаю, что этот пейзаж величественен? Потому что я уже видел его в другом состоянии? Потому что он напоминает мне другие величественные пейзажи? Смысл высказывания такой: "Когда-то этот пейзаж я воспринимал как величественный, а сейчас я не испытываю этого чувства". Или: "Этот пейзаж похож на другие пейзажи, которые будили во мне чувство величественности и т. д."
Но могу ли я перечислить физические характеристики пейзажа, которые придают ему величественность? Огромное пространство и т. д. – так, как поступал Берк. Берк пытался определить эстетические ценности, исходя из физических характеристик, т. е. свести эстетические определения к чисто физическим. Шелер говорит, что такие ценности как приятное, милое, восхитительное, благородное – это своеобразные качества; их нельзя получить из признаков и свойств, которые сами не принадлежат к области ценности.

И все-таки мы удостоверяемся в ценности чего-либо исключительно в опыте. Это создает возможность такой точки зрения, которая исключает существование ценности вне опыта. Но тоже самое верно и по отношению к существованию вещей вообще. Гейде критикует теорию Риккерта, согласно которой ценность есть значимость. Он указывает, что значимость подобно долженствованию существует лишь там, где есть некая задача, например, не исполненное еще нравственное требование. Странно, что Лосский вообще не разбирает теорию Риккерта.

Очень важен спор Лейбница с Экхартом, о котором рассказывает Л. Экхарт утверждал, что всякая реальность уже есть совершенство и представляет собой ценность. Иначе говоря, всякая деятельность есть ценность. А Лейбниц говорил, что в таком случае боль была бы совершенством, чем-то ценным. Но у меня именно так и выходило. Экхарт, кажется, исходит из того, что какое угодно бытие предпочтительнее его небытия.

Лосский пишет: "Лейбниц подхватывает эту мысль, говоря, что в этом метафизическом смысле в страдающем человеке действительно больше совершенства, чем в нестрадающем и нерадующемся, а тупом и безразличном". Очень хорошо.

"Страдание в своем аспекте деятельности есть совершенство" – говорит Экхарт.

Все, что я говорил в связи с деятельностью, есть у Лосского. Он рассуждает точно так же: "всякое абстрактно взятое содержание бытия А есть положительная ценность, поскольку оно есть удаление от небытия... Но взятое в составе мира бытие А может оказаться ведущим к уничтожению других видов бытия и понижению бытийственного содержания системы мира". А я говорил о понижении количества деятельности.

Вопрос в том, можно ли действительно мыслить бытийственное содержание увеличивающимся и уменьшающимся в отношении всей системы мира. В субстанции, как причине самой себя, нет разделения бытия и ценности.

Подобно Риккерту, Лосский не приводит примеров серьезных конфликтов ценностей. Говоря о драматизме нормальной эволюции, он приводит в пример, как исполнение классической музыки может мешать ученом в его сосредоточенной работе. К тому же он, кажется, упрекает здесь ученого в неспособности насладиться музыкой.

Согласно Лосскому, даже в психоматериальном царстве абсолютные ценности сами по себе не порождают зла. Здесь виной всему лишь несовершенство воплощения или несовершенство использования.

14 сентября 2000 г.
Традиционный вопрос: как объяснить этическое заблуждение? Сократ списывает это заблуждение на счет незнания, а Л. – на счет свободного проявления воли. Однако этот волюнтаризм ничего не объясняет и, возможно, даже содержит противоречие. Теория Сократа, с другой стороны, оказывается как бы в круге, содержит тавтологию: знает правильное тот, кто поступает правильно. В этом случае утверждение, что зная правильное, невозможно поступать неправильно, превращается в тавтологию: поступая правильно нельзя поступать неправильно. Волюнтаризм же оставляет без объяснения акт раскаяния. Свободная воля не должна раскаиваться. Раскаяние можно представлять как исцеление воли, а этическое заблуждение – как ее болезнь. Тогда возникает вопрос: что вызывает эту болезнь и что вызывает исцеление.

16 сентября 2000 г.
Мир как тюрьма. Отказаться от мысли, что далекие пространства могут скрывать в себе что-то удивительное. Отказаться от мысли, что будущее может заключать в себе что-то удивительное, какое-то преображение. Ни отдаленные пространства, ни отдаленные времена не скрывают в себе ничего существенного нового.

Ницшевское вечное возвращение – это своеобразное "Мгновение остановись!" Не потому, что оно прекрасно, а потому, что этим я выражаю свое героическое "да". Невозможно притворяться, что действительность, каждое настоящее мгновение нас удовлетворяет. Человек всегда стремится к чему-то иному. Поэтому возможны три позиции. Первое – надежда на преображение в будущем, на улучшение здесь, в этом мире; по существу, это бег на месте. Второе – бегство трансцендентное, надежда на мистическое преображение. Третье – героическое "да", героическая неподвижность. Первый вариант: «нет» этому мгновению, но «да» – времени в целом и миру в целом. Второе: «нет» и этому времени, и этому миру. Третье: «да» этому мгновению и этому миру.

2 октября 2000 г.
Итог философии ХХ века: человек оказался замкнутым в мире имманентного. Прервалась связь с трансцендентным. Трансцендентное оказалось иллюзией или чем-то недоступным, непознаваемым, – тем, к чему нельзя приобщиться.

10 октября 2000 г.
Очень важно: анализ религиозной натуры и ее современного положения у Зиммеля. Возможна ли такая беспредметная религиозность, проникающая собой всю жизнь, во всех ее проявлениях? Это будет настроением сверхчеловека Ницше. По Зиммелю, религиозный объект создается самим религиозным чувством, и в этом объекте чувство концентрируется, объективируется, и это позволяет затем как бы ловить отраженные лучи от этого объекта, которые придает этому чувству еще большую интенсивность. Это очень похоже на то, что я говорил о резонансе.

Значение объективации, опредмечивания чувства для его концентрации, усиления.

Бог, по Зиммелю, является чистым продуктом любовной энергии вообще.

Какому-то конкретному поиску З. противопоставляет поиск как таковой и всем относительным целям – Бога как абсолютную цель.

З. говорит о всеобъемлющем беспокойстве и тревоге, которая отличается от стремления к каким-то конкретным изменениям. Своего рода абсолютная тревога. Да, абсолютный поиск и абсолютная тревога. Фундаментальное стремление, абсолютная неудовлетворенность. Такая неудовлетворенность есть неудовлетворенность не положением дел, а своей собственной природой, самим собой. Человек неудовлетворен тем, что он человек. Это связано с возможностью для человека мыслить обо всем, обобщать, думать о бесконечности, рассматривая ее как единое целое и отрицая эту эмпирическую бесконечность в пользу траснцендентного единства. Человек обладает способностью освобождаться от власти единичного, отдаваясь общему

Эта способность к трансценденции заложена уже в способности к обобщении, в способности мыслить всё – все явления какого-то круга.

З. говорит о функциях души, о том, что когда они действуют сами по себе, без связи с каким-то единичным, частным побуждением, вот тогда-то они и порождают эти чистые, абсолютные объекты.

Дуализм, определяющий глубинную сущность наших душ и нашу судьбу. Дуализм заключается, с одной стороны, в стремлении отыскать смысл своей жизни только в самом себе, стать полностью автономным, а с другой, – в стремлении стать частью целого, перенести на себя часть того величия, той мощи, той красоты, которыми это целое обладает. И как бы заимствовать смысл собственного существования у этого целого.
Необходимо выявить, перечислить все антиномии, подобные этой.
З. называет это конфликтом между целым и его частью, которая стремится стать целым, между свободой составного элемента и его связанностью. З. считает, что это противоречие неразрешимо в религиозном плане.

Идеал гармоничной, всесторонне развитой личности – у Зиммеля.

15 октября 2000 г.
Риккерт пишет ("Философия жизни"): "Шлегель полагал, что только в пассивной святости человек может хранить память о своем "я"; в целях созерцания мира и жизни, в лености он усматривал единственный "богоподобный отрывок" уделенный человеку". И т. д.
При этом Р. указывает, что такая позиция чужда философствованию, и философствовать, с этой точки зрения, значит совершать какой-то противоречивый, непоследовательный акт. Но если бы это мировоззрение оказалось способным к объективному оформлению, законченной связи мысли, то получилась бы, может быть, "самая последовательная философия жизни".

Говорил ли я о том, что способность к трансценденции заключается в возможности мыслить совокупность множества явлений, т.е. охватывать мыслью бесконечное, и тем самым – границу этого круга явлений? То же самое, оказывается, говорит и Зиммель в "Метафизике жизни".

31 октября 2000 г.
Способность ощущать поток жизни зарождается. по-видимому, еще в утробном периоде и развивается после рождения в контакте с матерью.

8 ноября 2000 г.
Каждый индивид представляет собой особый вид, и у этих индивидов нет никакого общего дела.

Бог Аристотеля влечет к себе своим совершенством. Здесь только одностороннее отношение. Бог христианства проявляет милосердие, заботу о людях. Здесь отношения взаимные. Мне ближе мистический бог Плотина и Аристотеля.

Последовательность чтения: Хоружий ("Диптих безмолвия"), Палама (Первая и Третья Триады), Ильин ("Аксиомы религиозного опыта", "Смысл философии", "О возрождении философского опыта"). Риккерт ("Философия истории", "О понятии философии", "О системе ценностей", Философия жизни" и др.), Зиммель ("Религия").